مختصری در بارۀ زندگی واسلاو هاول

واسلاو هاول در سال ١٩٣٦ در خانواده‌ای مرفه و فرهنگ دوست به دنیا آمد. او هنگام استقرار استبداد کمونیستی ١٢ ساله بود. اموال خانوادۀ او، به اتهام بورژوا بودن مصادره شد و اعضای خانواده به مشاغلی کم درآمد گمارده شدند. پس از اتمام دورۀ ابتدایی، هاول از حق ادامۀ تحصیل در دبیرستان محروم شد و به ناچار در یک آزمایشگاه شیمی آموزش تکنیسینی دید و مشغول به کار شد. او همزمان شب ها به تحصیل ادامه داد تا آمادۀ ورود به دانشگاه شود. و باز به دلیل خاستگاه اجتماعی اش، قربانی سیستم گزینش شد و اجازه ورود به آکادمی هنری یا دانشکده سینمای پراگ را نیافت، و ناچار رشته اقتصاد را انتخاب کرد. اما به زودی تحصیل در این رشته را رها نمود. پس از پایان دوران سربازی، هاول که به تئاتر علاقمند بود به عنوان نورپرداز صحنه در تئاتر آ.ب.ث (AbrC) مشغول به کار شد. بین سال های ٦٨-١٩٦٠هاول چند نمایشنامه نوشت، اولین نمایشنامه او در سال ١٩٦٣ در تئاتر بالوستراد[1] به صحنه درآمد، تئاتری که هاول در آن شاغل شد. اواسط دهۀ شصت، آغاز تغییرات و باز شدن فضای فرهنگی در چکسلواکی بود و زمانی که نمایشنامه‌های هاول به صحنه درآمدند، او دیگر نه تنها در چکسلواکی، بلکه در دنیای خارج نیز شناخته شد. دوران اصلاحات در چکسلواکی (٦٨-١٩٦٧)، که به بهار پراگ معروف است، در آستانه بیستمین سالگرد کودتایی آغاز شد که در سال ١٩٤٨ منجر به سقوط حکومت منتخب جمهوری چکسلواکی، برکناری رئیس جمهور و قتل وزیر امورخارجه این کشور توسط نیروهای وابسته به حزب کمونیست شده بود. به دنبال این کودتا، سیطرۀ حزب کمونیست بر حیات سیاسی کشور کامل شد و به سرکوب مخالفان و برچیدن کلیۀ آزادی های سیاسی در چکسلواکی انجامید. دهۀ پنجاه میلادی شاهد اعمال سیاست خشن و خفقان آور استالینی در چکسلواکی بود که به پاکسازی بسیاری از کادرهای حزب و به زندانی کردن آن‌ها منتهی شد.
الکساندر دوبچک دبیرکل حزب کمونیست چکسلواکی از ژانویه تا اوّل ماه مه ١٩٦٨
الکساندر دوبچک، از کمونیست های پرسابقه و رهبران اسلواکی، از جلمه کادر های حزب بود که به ایجاد رفرم و استالین‌زدایی در چکسلواکی گرایش داشت. او در ژانویه ١٩٦٨ به مفام دبیر کلی حزب کمونیست چکسلواکی برگزیده شد و در این مقام کوشید با ایجاد اصلاحات و برقراری آزادی بیان و لغو سانسور، "سوسیالیسم با چهرۀ انسانی" را برای چکسلواکی به ارمغان آورد. تحت رهبری او دموکراتیزه شدن نظام سیاسی و اقتصادی کشور رسماً در دستور کار حزب کمونیست قرار گرفت. دوبچک از ژانویه تا اوّل ماه مه ١٩٦٨ به سرعت به اجرای برنامه‌های اصلاحی پرداخت. در این چند ماه مطبوعات با استفاده از آزادی نسبی بیان، به مسائلی پرداختند که تا آن زمان امکان مطرح شدن نداشت. در تظاهرات روز کارگر آن سال ( اوّل ماه مه) جمعیت کثیری از مردم در حمایت از اصلاحات به خیابان‌ها آمدند. چند روز بعد که رهبران چکسلواکی از مسکو بازدید می‌کردند. نارضایتی مسکو از سیاست اصلاحات به آن‌ها گوشزد شد. با وجود این، روز ٢٦ ژوئن ١٩٦٨ دولت رسماً سانسور مطبوعات را لغو کرد.
تانک های پیمان ورشو در پراگ
کمتر از دوماه بعد، روز ٢٠ اوت ١٩٦٨، قوای نظامی کشورهای عضو پیمان ورشو (٥٠٠٠٠٠ سرباز) چکسلوکی را اشغال کردند. دوبچک، نخست وزیر وقت و دو تن از رهبران اصلاح طلب حزب کمونیست بازداشت شدند و به اجبار ختم روند اصلاحات را اعلام کردند. چند ماه بعد در آوریل ١٩٦٩ الکساندر دوبچک از دبیرکلّی حزب برکنار شد. گوستاو هوساک، از اعضای قدیمی حزب کمونیست، که خود دورانی را در زمان استالین در زندان به سر برده بود، رهبر حزب کمونیست چکسلواکی شد. همۀ آزادی‌های نسبی بهار پراگ لغو شد و سانسور کامل در کشور برقرار گردید. در دوران بهار پراگ، هاول یکی از اعضای فعال کانون مستقل نویسندگان بود. فعالیت های او در دفاع از آزادی بیان و آزادی هنرمندان، موجب شد که اجرای نمایشنامه‌های او بعد از تغییر حکومت ممنوع شود. در این زمان او نامه ای خصوصی به دوبچک نوشت (٩ اوت ١٩٦٩).[2] دوبچک در آن زمان هنوز عضو رهبری حزب کمونیست بود و سخت تحت فشار قرار گرفته بود تا از برنامه اصلاحات خود انتقاد کند. هاول در نامه اش از دوبچک خواست که بر حقانیت این اصلاحات اصرار ورزد و در مقابل تحمیل اتحاد جماهیر شوروی ایستادگی کند و نگذارد که کاپیتولاسیون نظامی چکسلواکی با کاپیتولاسیون اخلاقی و ایدئولوژیکی کامل شود. دوبچک به توصیه او عمل کرد، و بهایش را نیز با اخراج شدن از حزب کمونیست پرداخت. [3] نخستین فعالیت سیاسی هاول، نوشتن نامه‌ای سرگشاده به هوساک بود، پس از انتشار این نامه، و بر اساس وظیفه ای که هاول در این نامه برای شهروندان عادی قائل شده بود، خود نیز در امور مربوط به نقض حقوق بشر فعال تر شد. در اوّل ژانویه ١٩٧٧، یک سال و هشت ماه پس از انتشار نامۀ سرگشاده، منشور ٧٧ در چکسلواکی منتشر شد. امضاء کنندگان این منشور اعلام کردند که سه تن، واسلاو هاول، یان پاتوچکا (Jan batočka) فیلسوف معروف چک و یری هایک (Jiří Hájek) وزیر سابق امور خارجه (در دولت اصلاح طلب دوبچک)، سخنگویان این منشور خواهند بود.یکی از عوامل محرک منشور ٧٧، لازم الاجرا شدن میثاق بین‌المللی حقوق سیاسی و مدنی، و میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بود (٢٣ مارس ١٩٧٦). مجلس فدرال چکسلواکی سابق در نوامبر ١٩٧٥ این دو میثاق را که در سال ١٩٦٨ توسط دولت این کشور امضاء شده بود، تصویب نمود. از این تاریخ به بعد، دولت بر اساس قانون، موظف بود اصول مندرج در این دو میثاق را رعایت کند. عامل دیگر آن توافقنامۀ هلسینکی بود که در آن کشورهای غربی جهانگشایی اتحاد جماهیر شوروی را با به رسمیت شناختن مرزهای بالفعل کشورهای اروپای شرقی پذیرفتند و در مقابل، کشورهای بلوک شرق متعهد به اجرا و حفظ حقوق مندرج در میثاق های حقوق بشر شدند. فعالیت های هاول در چارچوب منشور، از سال ١٩٧٧ تا ١٩٧٩، و تشکیل کمیته ای به نام وُنس (VONS)[4] برای دفاع از حقوق افرادی که به ناروا بازداشت شده بودند (امضاء کنندگان منشور)، و بالاخره انتشار قدرت بی قدرتان عاقبت منجر به محکومیت او به حبس شد و او از ١٩٧٩ تا ١٩٨٣ در زندان به سر ‌برد. پس از آزادی هاول به فعالیت های خود ادامه داد، و برجستگی فکری و اخلاقیش از او چهره ای چنان محبوب و مورد احترام مردم ساخت که در لحظات سرنوشت ساز سقوط نظام کمونیستی در چکسلواکی (٢٨ نوامبر ١٩٨٩) مردم خود به خود او را، که هرگز هدفش دستیابی به قدرت سیاسی نبود، نامزد ریاست جمهوری کردند تا برروند تغییر نظام نظارت کند. در ٢٩ دسامبر نمایندگان مجلس فدرال چکسلواکی او را متفقاً به ریاست جمهوری انتخاب کردند. در اوّلین انتخابات آزاد کشور پس از ٤٤ سال دیکتاتوری (ژوئن ١٩٩٠)، فوروم مدنی (Civic Forum) که در بهبوهۀ حرکت مردمی نوامبر و دسامبر ١٩٨٩ توسط هاول و یاران منشور ٧٧ تشکیل شده بود و از طرف جامعۀ مدنی با دولت برای تغییر قوانین سیاسی به مذاکره نشسته بود، و همچنین همتای فوروم در اسلواکی، "مردم علیه خشونت" (bubrlic Against Violence)، اکثریت مطلق نمایندگان مجلس را به خود اختصاص دادند. هاول در انتخابات ژوئیه سال ١٩٩٢، علیه تجزیه کشور و جدایی اسلواکی مبارزه کرد اما نتوانست اکثریت آراء را به دست آورد چون اسلواک ها به او رأی نداند و کاندید دیگری نبود و حزب دموکراتیک مدنی (Civic Democratic barty) از نامزد دیگری حمایت نکرد. در ١٧ ژوئیه ١٩٩٢ شورای ملی اسلواکی یک جانبه اعلام استقلال کرد. هاول سه روز بعد استعفا داد چون نمی خواست در مقام رئیس جمهور شاهد تجزیۀ چکسلواکی باشد. پس از تأسیس جمهوری چک، هاول نامزد مقام ریاست جمهوری شد و در ٢٦ ژانویه ١٩٩٣ اوّلین رئیس جمهور جمهوری چک شد. او یک بار دیگر در سال ١٩٩٨ به این مقام انتخاب شد. او که در سال ١٩٩٦ مبتلا به سرطان ریه شده بود، پس از اتمام دوران ریاست جمهوری اش به کار مورد علاقه اش، نویسندگی، روی آورد. رئیس جمهور فقید جمهوری چک در قدرت نیز بر تعهدات سیاسی و اخلاقی خود پایبند ماند و نگذاشت که سنت و عرف سیاسی او را از راه خود منحرف کند. بلکه هم او بود که پایه های فکری و فلسفی یک دگردیسی ژرف در حوزۀ سیاست را استحکام بخشید. در طی سالهای حکومت او، فعالان حقوق بشر در تمام جهان از حمایت بی وقفه او بهره مند شدند. اگر درگذشتش برای جامعه فعالان حقوق بشر جبران ناپذیر است، اندیشۀ سیاسی او بی تردید صفحات اوّل کتاب دموکراسی نوین، همراه با احیای اخلاق در سیاست را رقم زده است و نسل های آینده دموکراسی خواه در مکتب او تعلیم خواهند دید. هاول زمانی قلم به دست می‌گیرد که مردم چکسلواکی تحت فشار نظامی خفقان آور امید خود را به هرگونه امکان اصلاح و بهبود اوضاع از دست داده اند. یأس حاکم بر کشور، به انحطاط اخلاقی گسترده ای منجر شده که برای کشور و آینده مردم بسیار نگران کننده است پنج سال قبل از درگذشت واسلاو هاول، بنیاد عبدالرحمن برومند بر آن شد که سه نوشتۀ او را که به فارسی ترجمه نشده بود به این زبان منتشر کند. این سه نوشته، "نامه سرگشاده به گوستاو هوساک"،" قدرت بی قدرتان"، و"روح منشور ٧٧" بود. وجه مشترک این سه متن موقعیت وخیمی است که منجر به تدوینشان شده است. هاول زمانی قلم به دست می‌گیرد که مردم چکسلواکی تحت فشار نظامی خفقان آور امید خود را به هرگونه امکان اصلاح و بهبود اوضاع از دست داده اند. یأس حاکم بر کشور، به انحطاط اخلاقی گسترده ای منجر شده که برای کشور و آینده مردم بسیار نگران کننده است. "نامه به هوساک" (١٩٧٥)، "قدرت بی قدرتان" (١٩٧٨) و "روح منشور" (١٩٨٦) هر سه در پاسخ به این یأس و انحطاط نوشته شده اند. در اندیشه و در عمل هاول به حکومت (نامه به هوساک)، به مردم (قدرت بی قدرتان) و بالاخره به افکار عمومی جهان (روح منشور) هشدار می دهد که به ظاهر اوضاع و تفاسیر دروغین از آن بسنده نکنند و واقعیت را از پس پردۀ گفتار حاکم چنانچه هست ببینند و بفهمند. او از طریق تحلیل، ریشه یابی و تأمل در باب معضلات و دشواری های پیش روی شهروندان در نظام های توتالیتر و خودکامه، نه تنها برای هر فرد و تعاملش با نظام چاره جویی کرده است، بلکه اندیشه و فلسفۀ دموکراسی را از بطن نظامی که نفی مطلق آن است بازسازی و احیا می کند. هاول را همگان به عنوان ادیب و چهرۀ سیاسی مدافع حقوق بشر می شناسند، مطالعۀ دقیق این سه متن نمایانگر ذهنیت یک فیلسوف سیاست است که از قدرت اندیشه اش برای احیای حیثیت و عزت انسانی افراد استفاده می کند و استراتژی دراز مدّتی را برای خروج از بن بست توتالیتاریسم فراهم می کند. آشنایی با این سه مقاله که نشان دهندۀ جوهر اندیشه هاول است، برای شهروندان ایرانی که نزدیک به چهار دهه تحت سیطرۀ نظامی کم و بیش مشابه، اما بسیار خشن تر از حکومت چکسلواکی به سر برده اند، الزامی است. طنز قضیه اینجاست که تحلیل رئیس جمهور فقید چک در مورد نظام کشورش بیش از مجموعۀ آیات و احادیث اسلامی، اسباب درک ماهیت جمهوری اسلامی را برای خواننده اش فراهم می کند." "نامه سرگشاده به گوستاو هوساک"، در نخستین سالگرد درگذشت واسلاو هاول (١٨ دسامبر ٢٠١٢) توسط بنیاد عبدالرحمن برومند (بنیاد) منتشر شد و تا نیمۀ ماه دسامبر٢٠١٥ بیش از ده هزار و پانصد و پنجاه نفر از صفحۀ ان در سایت کتابخانه بنیاد دیدن کردند. این نامه و دو مقاله دیگر هاول به همت همکار بنیاد رضا ناصحی به زبان فارسی ترجمه شده است. برای ترجمه از نسخه های فرانسه و انگلیسی متون استفاده شده است. و چون متن انگلیسی توسط یکی از آشنایان هاول پل ویلسون (baul Wilson)، ترجمه شده و در وبسایت رسمی او منتشر شده است، در صورت ابهام به متن انگلیسی رجوع کرده ایم و در مواردی نیز با دوستان چک زبان ، که با هاول و افکارش نزدیک اند مشورت کرده ایم. سه مقاله بر اساس تاریخ انتشارشان در در سایت بنیاد منتشر شده اند و ترجمه فارسی متن منشور ٧٧ نیز بر همین اساس به کتاب اضافه شده است. درمقدمۀ هریک از این متون، زمینه تاریخی و علل تدوین آن به اختصار آمده است. واسلاو هاول بدون هیچ چشمداشتی اجازه ترجمه و نشر "نامه سرگشاده به گوستاو هوساک"، "قدرت بی قدرتان"، و "روح منشور ٧٧" را به بنیاد اعطاء نمود.
عبدالرحمن برومند
زمینۀ تدوین "قدرت بی قدرتان"

گذرگاه دوستی چکسلواکی-لهستان در پای کوه سنیژکا (Sněžka) معیادگاه نارضیان لهستانی و چکسلواکی در سال ١٩٧٨
در رشته کوههای مرزی بین چکسلواکی و لهستان، گذرگاهی بود که دیکتاتوری های کمونیست لهستان و چکسلواکی آن را گذرگاه دوستی لهستان و چکسلواکی نامیده بودند. در ماه اوت ١٩٧٨ درست ده سال پس از اشغال چکسلواکی توسط نیروهای پیمان ورشو که به سرکوب بهار پراگ و تشدید فشار و خفقان در این کشور انجامید و سه ماه پس از آزادی واسلاو هاول از زندان، در حالیکه او فعالیتش را در رابطه با منشور ٧٧ تشدید کرد و دوباره مسئولیت سخنگویی آن را پذیرفت و کمیتۀ وُنس VONS را برای دفاع از منشوریانی که به ناحق بازداشت و اذیت می شدند به راه انداخت، دو گروه کوهنورد از دو دامنۀ کوه، یکی از طرف چکسلواکی و و دیگری از سوی لهستان در محلی که میز و صندلی های چوبی برای استراحت وجود داشت به هم پیوستند. اولین ملاقات مخفی ناراضیان لهستانی و چکسلواکی در این ملاقات هاول (عینک آفتابی) در کنار میشنیک (با سیگار) درملاقات این هشت کوهنورد نطفۀ همبستگی حرکت ناراضیان اروپای شرقی بسته شد. اعضای این جمع همگی از نسلی بودند که در موج آزادی خواهی که در سال ١٩٦٨ اروپای شرقی را به لرزه درآورد شرکت کرده بودند و نه تنها شاهد شکست آزادی خواهان بلکه قربانی سرکوب بعد از ان نیز شده بودند. آنچه در اوّلین لحظات این دیدار موجب شعف و تفریح این جمع بود، حیرت و خشم نیروهای اطلاعاتی-انتظامی دو کشور پس از آگاهی از ملاقات افرادی بود که در نظر آنها شرور و مجرم بودند. گفتگویی که در این ملاقات آغاز شد بیش از سی سال ادامه پیدا کرد و این نوار مرزی کوهستانی به مدت یازده سال پس از آن روز تابستانی به منطقۀ همکاری و همبستگی نیروهای مخفی دموکراسی طلب در دوکشورتبدیل شد.در اوایل دهۀ هشتاد میلادی کوهنوردانی از دو سو با کوله پُشتی های پر از کتاب و نشریه، مخفیانه در گذرگاه دوستی ملاقات می کردند و امکان ادامۀ همبستگی بین ناراضیان دو کشور را فراهم می کردند. امّا آن روز، در اوّلین ملاقات از لهستان، چهار تن از اعضای کُر KOR ( کمیتۀ دفاع از کارگران)[5]، اوّلین سازمان جامعۀ مدنی و غیر کمونیست دفاع از کارگران در لهستان و در اروپای شرقی، آنتونی ماسیرویچ[6] ، جاسک کورن[7]، یان لیتینسکی[8]، و آدام میشنیک[9]، مورخ و روزنامه نگار شرکت کرده بودند و از چکسلواکی، واسلاو هاول، یری بدنار Jiří brednář، هنرپیشه تئاتر، فیلمنامه نویس، و از همکاران هاول در تئاتر بالوستراد که از این ملاقات عکس گرفت، مارتا کوبیشُوا MartaKubrišová، یکی از اعضای منشور ٧٧ و خوانندۀ افسانه ای چکسلواکی که ترانه اش "دعایی برای مارتا" نماد مقاومت مردم در بهار پراگ شده بود. او پس از آن به اتهام کاذب گرفتن عکس برهنه و پورنو از ادامۀ فعالیت هنری محروم شده بود. جوان ترین عضو گروه چکسلواکی توماش پتریوی، متولد اسلواکی بود و چون جوان بود هنوز نامش در ردیف ناراضیان در لسیت نیروهای اطلاعاتی کشور ثبت نشده بود و گذرنامه داشت. هم او بود که پیشنهاد چنین ملاقاتی را داده بود و هم او بود که به لهستان رفته و با نارضیان لهستان تماس گرفته بود و این ملاقات کوهستانی را سازماندهی کرده بود. در اوّلین ملاقات گفتگو بین دو محفل ناراضیان لهستانی (کُر) و چکسلواک (منشور ٧٧) در مورد نوع مبارزه و اهداف آن آغاز شد. در ملاقات بعدی همراه با هاول شخصیت های مهم دیگر منشور از چکسلواکی شرکت کردند و یاران لهستانی با آنها مصاحبه کردند و در بولتن اخبار (briuletyn Informacyjny)، که به صورت سامیزدات در لهستان منتشر می شد، چاپ کردند. در پایان هریک از این ملاقات ها اطلاعیه مشترکی صادر شد. این اطلاعیه ها به حکومت ها و افکار عمومی یادآوری می کرد که ناراضیان دو کشور در کنار هم هدف مشترکشان یعنی تحقق دموکراسی را پیگیری می کنند.[10]
ملاقات دوّم ناراضیان لهستانی و چکسلواکی در دامنۀ کوه سنیژکا
در ملاقات دوم تصمیم گرفته شد که ملاقات سومی در ماه نوامبر و در ابعادی وسیع تر صورت گیرد. خبر این برنامه امّا به بیرون درز کرد. نیروهای انتظامی چکسلواکی واکنش سختی نشان دادند. مکالمات تلفنی ناراضیان چکسلواکی با همتایان لهستانی شان قطع شد. میشنیک به یاد می آورد که در این گفتگوها "در مورد آزادی تبادل نظر می کردیم و نه انتقامجویی؛ در بارۀ فضای باز و مدارا و نه اینکه چگونه ارتدوکسی کمونیستی را با جزم‌های دیگری جایگزین کنیم." هاول که مدتی بود در مورد تأثیر سیاسی دراز مدت اقدام اخلاقی، به ظاهر ناچیز، یک شهروند می اندیشید، درمورد این نوع مقاومت به ظاهر ناچیز و محکوم به شکست و اهمیت اساسی آن برای حال و آینده ای انسان محور صحبت کرده بود. هنگامی که هاول از چگونگی کارکرد سیستم کمونیستی سخن گفت، میشنیک در پاسخ او گفته بود: "این مطالب را بنویس ما منتشر کنیم." لیتینسکی به یاد می آورد که هنگام خداحافظی بعد از اولین ملاقات، ناراضیان لهستانی خود را بسیار نزدیکتر با ناراضیان چکسلواکی حس می کردند تا با اپوزیسیون سنتی در کشورشان. این حس مشترک نشانه ای بود از شکل گیری نوع جدید و بی سابقه ای از فعالیت مدنی در راستای آزادی فردی و کرامت انسانی. و چنین شد که هاول چند صباحی پیش از آنکه دوباره بازداشت شود و این بار، به پنج سال حبس محکوم گردد، قلم به دست گرفت و به سرعت "قدرت بی قدرتان" را به رشتۀ تحریر کشید. میشنیک این مقالۀ هاول را برای مجلۀ زیرزمینی کریتیکا (Krytyka) سفارش داد. هدف او انتشار یک شمارۀ ویژه با مقالاتی از اندیشمندان چکسلواکی و لهستان بود. بنا بود که مقالۀ هاول به دیگر نویسندگان این شماره فرستاده شود و آنها مطلبی در رابطه با آن و یا در پاسخ به مقاله بنویسند و همۀ مقالات در شمارۀ مخصوص و به دو زبان لهستانی و چکی منتشر شود. سه ماه بعد، نسخه ای از “قدرت بی قدرتان” همرا با یک نامه از هاول به دست آدام میشنیک رسید. در این نامه هاول در مورد چگونگی انتشار شمارۀ ویژه و نویسندگان دیگر این شماره توصیه هایی به میشنیک کرده است. تواضع ذاتی هاول در این نامه عیان است و می گوید چون خود نه فیلسوف است و نه مورخ، نوشته اش را باید نوشته ای از نوع مقاله روزنامه نگاری انگاشت و لازم است که دیگر نویسندگان مطالبشان علمی تر باشد. او همچنین سفارش می کند که لازم نیست، چنانکه میشنیک پیشنهاد کرده بود، دیگر نویسندگان به مطالب او پاسخ بدهند، یا به محتوای نوشته اش واکنش نشان دهند، تنها لازم است آنها نیز در مورد موضوع اصلی گفتگوی کوهستان، "آزادی و قدرت"، بنویسند. نکته جالب دیگر در نامه هاول اصرار او بر این بود که ناراضیان خارج کشور نیز در این شمارۀ ویژه قلم بزنند یکی از لهستان (کولاکُوسکی) و دیگری از چکسلواکی (میلنار). این نکته با علم به اینکه هاول زندان رفتن را به یک بورس تئاتر در نیویورک که دولت، چند ماه بعد در زندان، به او پیشنهاد کرده بود ترجیح داده بود، و سخت بر سر ماندن در کشور اصرار داشت، نشان دهندۀ اهمیتی بود که او به پیوند و تبادل نظر بین ناراضیان درون و بیرون می داد. او همچنین مایل بود که ناراضیان دیگر کشورهای اروپای شرقی در این شماره بنویسند، ولی می‌دانست که با وجود محدودیت‌های امنیتی، کاری بس دشوار خواهد بود. روز سه شنبه ٢٩ ماه مه ١٩٧٩ واسلاو هاول و شانزده عضو دیگر وُنس بازداشت شدند. با شنیدن خبر بازداشت هاول و یارانش، مخاطبان لهستانی آنها برآن شدند که مقاله‌هایی را که از چکسلواکی دریافت کرده بودند به شکل سامیزدات (مخفیانه) در لهستان منتشر کنند. بدین سان "قدرت بی قدرتان،" با گرامیداشت یاد یان پاتوچکا، در سال ١٩٧٩ مخفیانه منتشر شد و به سرعت در لهستان و چکسلواکی پخش شد. همان‌طور که نامۀ سرگشادۀ هاول به گوستاو هوساک تأملی عمیق و تحلیلی ظریف، در مورد تأثیر خانمانسوز حکومت توتالیتر بر بافت جامعه، شیوع فساد اخلاقی و ترس در همۀ سطوح اجتماعی، همراه با سرکوب دائم خلاقیت، و نفی جوهر انسانی شهروندان ارائه می کرد و با استدلالی درخشان ثابت می کرد که تداوم حکومت توتالیتر که از انسان های آزاد و خلاق، مهره هایی بدون اراده و اسیر می سازد، عاقبت مرگ جامعه را به دنبال خواهد داشت. در "قدرت بی قدرتان" هاول توجه خود را به مکانیسم ایجاد و تداوم سیطرۀ کامل بر ارادۀ شهروندان توسط نظامی معطوف می کند که دیگر حتی نیازی به اعمال زور فیزیکی ندارد. او در این نوشته با دقت ویژگی دیکتاتوری‌های ایدئولوژیکی و تفاوت آن‌ها را با حکومت های خودکامه ای که بر پایۀ قدرت شخصی دیکتاتور بنا شده اند مشخص می کند. هاول این نوع نظام‌های سیاسی را که نوع متحول شدۀ نظام های توتالیتر اند، در این مقاله نظام های پساتوتالیتر (bost-totalitarian) نامیده است. او نشان می دهد چگونه، در این حکومت ها، ایدئولوژی حاکم تبدیل به ماشین تولید واقعیتی کاذب می شود، و این دروغ بزرگ همچون تاری سرتاسر جامعه را فرا می گیرد، چنان که همه در آن اسیر می شوند، چه آنان که در صدر هرم قدرت قرار گرفته اند، چه شهروندانی که هیچ قدرتی ندارند. او نشان می دهد که هیچ کس در این نظام ها آزاد نیست. پس از روشن کردن مکانیسم سیطرۀ حکومت، هاول با وصف صحنه ای که همۀ شهروندان کشورهای کمونیستی با آن هرروز و هر ساعت روبرو بودند و در آن زندگی می کردند به چگونگی تدوام این سیستم می اندیشد. او با توصیف ویترین یک میوه فروش که در آن شعار "کارگران جهان متحد شوید!" بر یک پارچه نوشته شده است، یادآور می‌شود، که به رغم اینکه میوه فروش و خریدار هیچکدام دیگر به این شعار باور ندارند، ولی برای اینکه به دردسر نیفتند هرآنچه را باور ندارند انجام می دهند: "البته فرد در مقابل این «سرپناه» ارزان، بهای گرانی می‌پردازد؛ او از عقل و آگاهی و مسئولیت خود دست می‌شوید. چرا که وانهادن ذهن و ضمیر به مقامات بالا از ملزومات این ایده‌ئولوژی‌ و ناشی از اصل يكی شدن مرکز قدرت و مرکز حقیقت است." و هاول باز تحلیلی ظریف از سیستمی ارائه می دهد که شهروندان در سرکوب خودشان با حکومت مشارکت می کنند. "نظام پساتوتالیتر با خواسته‌هایش فرد را گام به گام و در پوشش ایده‌ئولوژی دنبال می‌کند. به همین دلیل زندگی در این نظام آکنده از فریبکاری و دروغ است. قدرت بوروکراسی، قدرت خلق نام می‌گیرد، به نام طبقه کارگر، کارگران به بندگی می‌افتند؛ تحقیر کامل فرد، آزادی واقعی قلمداد می‌شود، محروم کردن از اطلاعات را، دسترسی به اطلاعات می‌نامند، دستکاری و جهت دادن به‌ افکار عمومی را، نظارت مردم بر قدرت مى‌خوانند، خودسری قدرت را احترام به نظام قضایی، سرکوب فرهنگ را تعالی آن، گسترش حوزه نفوذ امپریالیستی را حمایت از ستم‌دیدگان، نبود آزادی بیان را عالی‌ترین شکل آزادی، مضحکۀ انتخاباتی را بالاترین نوع دموکراسی، ممنوعیت استقلال اندیشه را علمی‌ترین جهان‌بینی، و اشغال کشور دیگر را کمک برادرانه می‌نامند. حاکمیت گرفتار دروغ‌بافی‌های خویش می‌شود و به همین دلیل، باید تاریخ گذشته را به طور مداوم جعل کند، او حال را جعل می‌کند، آینده را جعل می‌کند. داده‌های آماری را جعل می‌کند. وانمود می‌کند که دستگاه پلیسی بسیار نیرومندی ندارد، به رعایت حقوق بشر تظاهر می‌کند. مدعی است که کسی را سرکوب نمی‌کند. وانمود می‌کند که از هيچكس هراسی ندارد. تظاهر به عدم تظاهر می‌کند." و اگر هاول در نامه اش به هوساک حکام کشورش را به چالش می کشد و به پاسخگویی فرا می خواند، در “قدرت بی قدرتان”، روی سخنش با شهروندان کشورش است: " اما فرد مجبور نیست همۀ این فریبکاری‌ها را باور کند. اما باید چنین وانمود کند که به این بازی‌ها باور دارد و یا دست کم، ساکت باشد و تحمل‌ کند و خود را با گردانندگان بازی موافق نشان دهد. امّا این کار او را به زندگی کردن در دروغ وامی‌دارد. او مجبور نیست دروغ را بپذیرد. کافی ا‌ست که بپذیرد با دروغ و در دروغ زندگی کند. او با این کار، نظام را تقویت مى‌کند، نظام را تکمیل می‌کند، آن را می‌سازد، او اینک نظام است." و بدین گونه هاول شهروندان نظام های پساتوتالیتر را به چالش می کشد و آنها را در مقابل مسئولیتشان قرار می دهد و ثابت می کند که در سرکوب خودشان شریکند. و باز همانطور که در نامه به هوساک آنچه را که رژیم و جهانیان پیروزی کامل حکومت می دانستند با قدرت ذهنی اش مبدل به شکستی فاحش می کند، با عیان کردن مشارکت شهروندان در سرکوب خودشان هدف هاول سرزنش آنان نیست، هدف او در "قدرت بی قدرتان" انگشت گذاشتن بر فرصت مقاومتی است که این واقعیت در اختیار هر شهروند می گذارد: هاول شهروندان نظام‌های پساتوتالیتر را به چالش می‌کشد و آنها را در مقابل مسئولیت‌شان قرار می دهد و ثابت می کند که در سرکوب خودشان شریکند " ایده‌ئولوژی یکی از ستون‌های ثبات درونی نظام است، اما این ستون براساس لرزان دروغ بنا شده است. به همین دلیل فقط تا زمانی کارآمد به نظر می‌رسد که آدمی به زندگی در دروغ ادامه ‌دهد... حال تصور کنیم که یک روز چیزی در سبزی‌فروش ما سر به طغیان بگذارد و شعار‌هایش را برای به دست آوردن دل مقامات بالاتر از خود دیگر آویزان نکند؛ و از این پس در انتخابات که در واقع انتخابات نیست، شرکت نکند؛ حالا دیگر در نشست‌ها، آنچه را که به نظرش می‌رسد به زبان می‌آورد و حتا نیرویی را در خود می‌یابد که با هر کسی که خود بر پایۀ وجدانش بخواهد، اعلام همبستگى كند. سبزی‌فروش ما با این طغیان، خود را از «زندگی در دروغ» بیرون می‌کشد؛ آیین و مناسك رایج را به کنار می‌نهد، قواعد بازی را به هم می‌زند و هویت و حرمت سرکوب شدۀ خود را بازمی‌یابد و آزادی خویش را متحقق می‌کند. طغیان او اقدامی برای «زندگی در راستی» خواهد بود." در مقاله ای که در روزنامه لوموند (١٨ دسامبر ٢٠١١) به مناسبت درگذشت هاول منتشر شد، آدام میشنیک به یاد آورد وقتی نامۀ هاول به هوساک به دستش رسید، با هیجان زیاد به تکثیر و پخش آن پرداخت. تأثیر انتشار "قدرت بی قدرتان"، بر ناراضیان اروپای شرقی ابعادی بس وسیع تر و عمیق تر داشت. زبیگنیو بوژاک یکی از فعالان سندیکای همبستگی در لهستان در گفتگویی با پل ویلسون مترجم انگلیسی “قدرت بی قدرتان” گفت: "مقاله را ما در کارخانۀ اورسوس در سال ١٩٧٩ دریافت کردیم. این زمانی بود که ما حس می کردیم به بن بست رسیده ایم. ما با الهام از موفقیت کُر مدام در مغازه ها، با مردم صحبت می کردیم، در میتینگ‌ها شرکت می کردیم و سعی داشتیم حقایق را در مورد کارخانه اورسوس، در مورد کشور و در مورد سیاست به مردم بگوییم. ولی زمانی فرارسیده بود که مردم می پنداشتند ما دیوانه شده ایم. و می پرسیدند چرا این کار را می کنیم؟ چرا چنین خود را به خطر می اندازیم؟ کار ما بی نتیجه بود و خود نیز به شک افتاده بودیم که آیا این کار عبث نیست؟ از خود می پرسیدیم آیا نباید راه و روش دیگری پیدا کنیم؟ در همان زمان مقاله هاول به دستمان رسید. با خواندنش به پایه های فکری کارمان پی بردیم. روحیۀ ما با خواندن این مقاله تقویت شد، و فعالیت هایمان را ادامه دادیم. یک سال بعد، در ماه اوت ١٩٨٠، معلوم شد که حزب و مدیریت کارخانه از ما می ترسند، و کارمان اهمیت داشته است. و مسئولان در ما رهبران یک جنبش را می دیدند. وقتی به پیروزی سندیکای همبستگی و منشور ٧٧ فکر می کنم در این پیروزی تحقق پیش‌بینی های هاول در "قدرت به قدرتان" را می بینم." در مذاکرات مجلس خبرگان در سال ١٣٥٨، در همان تابستانی که “قدرت بی قدرتان” منتشر شد، محمد بهشتی در پاسخ مقدم مراغه ای که به دفاع از اصل حاکمیت مردم در امر قانونگذاری سخن رانده بود چنین گفت: "ملاحظه بفرمائید، جامعه ها و نظام‌های اجتماعی دوگونه هستند، یکی جامعه ها و نظام‌های اجتماعی که فقط بر یک اصل متکی هستند و آن اصل عبارت است از آراء مردم بدون هیچ قید و شرط که معمولاً به اینها گفته میشود جامعه های دموکراتیک یا لیبرال، ... در این جامعه ها همینطور که به نظر آقای مراغه ای و دیگران رسیده، حکومت یک مبنا بیشتر ندارد و آن آرائ مردم است، حالا اگر در یک مقطع زمانی اکثریت مردم به سمت فساد گرایش پیدا کردند و یا گرایش داده شدند و در این زمان، حکومت بخواهد تصمیماتی برای جامعه بگیرد، به خاطر احترام به آراء عمومی، حکومت و رهبران ناچارند آنطوری که مردم و اکثریت را خوش آید، قانون بگذارند... هرچه مردم گفتند و خواستند به ظاهر دولتی که نوکر ملت هست انجام می‌دهد. به اصطلاح ایدئولوژیک نیستند و ... اما جامعه های دیگری هستند ایدئولوژیک یا مکتبی... جمهوری اسلامی یک نظام مکتبی است، فرق دارد با یک جمهوری دموکراتیک... برای جمهوری دموکراتیک بدون قید اسلامی بسیار بجاست... عرض کردم مطلبی که میفرمائید ما تمام اختیار را بدون هیچ قیدی به آراء عامه بدهیم و نگذاریم هر قیدی در خارج قانون به وجود بیاید این متناسب با قانون اساسی و نظام مکتبی نیست..."[11] و هاول در توصیف نظام کشورش در “قدرت بی قدرتان” می نویسد:"گویی اید‌ه‌ئولوژی با «مصادرۀ قدرت»، خود بدل به دیکتاتور شده است. و گویی تئوری، آیین یا ایده‌ئولوژی است که به خودی خود سرنوشت افراد را تعیین می‌کند و نه برعکس." و دقیقاً به دلیل سرشت مشابه همۀ نظام های ایده‌ئولوژیک، یا به قول محمد بهشتی، نظام های مکتبی است، که حتی اگر مبتنی بر یک مکتب نباشند، اندیشه هاول امروز به کار فعالان جامعۀ مدنی در ایران می آید. آنهایی که تصمیم گرفته اند در راستی زندگی کنند.
لادن برومند – واشنگتن /دیماه ١٣٩٤

قدرت بی قدرتان
تظاهرات صلح آمیز مردم در پراگ در آغاز انقلاب مخملین
شبحی بر فراز شرق اروپا در گشت و گذار است، شبحی که در غرب «نارضامندى»[12] نام گرفته است.[13] این شبح، به ناگهان از آسمان فرود نیامده، بلکه بیان طبیعی و نتیجۀ ناگزیر دورۀ تاریخى كنونى نظامی است که در بستر آن شكل گرفته است. در زمانی به وجود آمده است که نظام حاکم، به هزار و یک دلیل، ديگر اتکایش صرفاً بر اعمال یک قدرت خودکامه و تام و خشن نیست –یعنی چندان که هيچ ساز مخالفى را برنتابد. اما در عین حال، این نظام به لحاظ سياسى به چنان جمودی دچار شده كه امکان بروز چنین ناسازگاری‌هایی را در ساختارهاى رسمى‌اش، به شکل درازمدت، تقریباً ناممكن می‌کند. آيا در توان و امكان اين «ناراضيان» هست كه چون افرادى بيرون از ساختارهای قدرت، و به نوعى در موقعيت «شهروندان درجه دو»، تأثيرى در جامعه و نظام اجتماعى داشته باشند؟ آيا مى‌توانند چيزى را عوض كنند؟ اما اين «ناراضيان» كيانند؟ موضع‌شان از کجا مایه می‌گیرد و چه اهمیتی دارد؟ محتواى «فعالیت‌های مستقلى»[14] كه بر پایۀ آن‌ گرد آمده اند، چيست و در عمل تا چه اندازه امكان موفقيت‌ دارند؟ آيا مى‌توان مفهوم «اپوزيسيون» را برای آنان به كار برد؟ اگر آرى، وجود چنين «اپوزيسيونى» در چارچوب اين نظام به چه معناست؟ چه مى‌خواهد این اپوزیسیون و خواست‌هایش بر چه پایه‌ای استوار است؟ آيا، به طور كلى، در توان و امكان اين «ناراضيان» هست كه چون افرادى بيرون از ساختارهای قدرت، و به نوعى در موقعيت «شهروندان درجه دو»[15]، تأثيرى در جامعه و نظام اجتماعى داشته باشند؟ آيا مى‌توانند چيزى را عوض كنند؟ به نظر من انديشيدن در اين پرسش‌ها، یعنی انديشيدن در باب توانایی‌هایی که «بى‌قدرتان» دارند، نمى‌تواند جز از راه تأمل در طبيعت نظامى آغاز شود كه «بى‌قدرتان» در آن عمل مى‌كنند. اغلب نظام ما را نظامى ديكتاتورى مى‌دانند، يعنى همچون ديكتاتورى بوروكراسى سياسى در جامعه‌ای از نظر اقتصادی و اجتماعی يکدست. من از این نگرانم كه مفهوم دیکتاتوری، که به جای خود كاملاً قابل درک است، بيش از آنکه به ماهيت واقعى قدرت سياسى در اين نظام روشنی بخشد، به تاريك‌تر کردن آن بینجامد.
پس معنای این مفهوم چیست ؟
مفهوم دیکتاتوری در ذهنیت ما، سنتاً، در ربط با رويكرد گروهی اقليت در یک كشور است که با توسل به خشونت بر اكثريت جامعه چيره مى‌شود. گروهى کوچک از افراد مصمم كه آشكارا متکی به ابزارهاى مستقيم قدرت است و از نظر اجتماعى، به آسانى مى‌توان آن را از اكثريت تحت سلطه تمیز داد. اين تعریفِ «سنتى» و «كلاسيك» از نظام ديكتاتورى، خود به خود با اين فرضيه نيز همراه مى‌شود كه ديكتاتورى، امری موقتى‌، از نظر تاريخى گذرا و بی‌رگ و ريشه است. و چنین به نظر مى‌رسد كه موجوديت‌ آن به نحو تنگاتنگى وابسته به وجود بنيانگذاران نظام است. به طور كلى، بيشتر بُعد و معناى محلى دارد؛ و قدرت آن مستقل از ايده‌ئولوژیى که در خدمت مشروعيت اوست، در نیروهای مسلح ارتش و پلیسی است كه در اختيار دارد. بزرگترين خطر از نظر نظام ديكتاتورى، اين امكان است كه كسى پيدا شود مجهز‌تر و قدرتمندتر از او و بتواند گروه مسلط را براندازد.
ديكتاتورى پساتوتاليتر
به نظر من نگاهى از بيرون كافى ا‌ست تا دريابیم نظامى كه ما در آن زندگى مى‌كنيم با ديكتاتورى‌های نوع «كلاسيك» همانندى اندكى دارد. ١. نظام ما محدود به یک کشور نيست، بلكه به عكس جزئی از بلوك عظيم و زير سلطۀ يكی از دو ابرقدرت موجود است. اگرچه اين نظام ويژگى‌هاى تاریخى و بومى خود را دارد، اما گسترۀ اين ويژگى‌ها به نحو بنیادی تابع عوامل[16] مشترك در کل بلوك است. اين نظام در همه جا، نه فقط براساس همان اصول و ساختار‌ طراحى شده توسط ابرقدرت مسلط بنیاد گرفته، بلكه افزون بر این، در هریک از اين كشورها به شبكه‌اى از ابزار دستکاری[17] مجهز شده است که توسط این ابرقدرت برپا شده و كاملا از منافع او تبعيت مى‌كند. اين وضعيت، در اين دنياى تعادل هسته‌اى ميان ابرقدرت‌ها، به اين نظام، در مقايسه با ديكتاتورى‌هاى «كلاسيك» امنيت خارجى نامعمولی ارزانى داشته است: بسيارى از بحران‌هاى محلى، كه در يك كشور جدا، مى‌تواند به تغيير نظام منجر شود، در اينجا با مداخلۀ ديگر نيروهاى این بلوك [شرق] برطرف شدنی ا‌ست. ٢. يكى ديگر از ويژگى‌هاى ديكتاتورى‌هاى «كلاسيك»، نداشتن رگ و ريشۀ تاریخى است. بسیاری از آن‌ها همچون هیولایی تاریخی، نتیجۀ تصادفی روندهای اجتماعی که خود نیز تصادفی اند‌، و یا به خواست توده‌ پدید می‌آیند. این مسلماً دربارۀ نظام ما صادق نیست. هر چند در اثر مجموعه تحولات، از جنبش‌های اجتماعی آغازینی که بستر اجتماعی و فکری ‌اش بوده، فاصله گرفته است (منظورم جنبش‌های کارگری و سوسیالیستی قرن نوزده است)، با وجود این، اصالت این جنبش‌ها در قرن گذشته، بی‌تردید نشان‌دهندۀ آن است كه رگ و ریشۀ تاریخی دارند. و این پایۀ بس محکمی بود که این نظام توانست، پیش از تحول تدریجی‌‌اش در جهت واقعیت اجتماعی و سیاسی کاملا نوینی که امروز دارد، بر آن تکیه کند. با چنين مختصاتى است که این نظام به گونه‌اى استوار، در ساختار جهانی و عصر مدرن ادغام گشته است. «تفسیر درست»[18] از تضادهای اجتماعی در آن دوره و جنبش‌های آغازین ناشی از آن تضادها نیز رگ و ریشه‌های تاریخی خود را داشته‌اند. اینکه در نطفۀ این «تفسیر درست» ازخود بیگانگی هیولاواری که بعدها رُخ نمود، از پیش به صورت ژنتیکی وجود داشته یا نه، اهمیت چندانی در این بحث ندارد؛ بعلاوه خود این عامل نیز که تحت تأثیر حال و هواى زمانه، رشدی طبیعی[19]يافت، به نوعی «رگ و ریشه‌های» خودش را داشت. وانهادن ذهن و ضمیر به مقامات بالا از ملزومات این ایده‌ئولوژی‌ و ناشی از اصل يكی شدن مرکز قدرت و مرکز حقیقت است ٣. میراث اين «تفسير درست» اوليه، ويژگى ديگرى نيز دارد كه نظام ما را از انواع ديكتاتورى‌هاى مدرن ديگر متمايز مى‌كند: اين نظام داراى ايده‌ئولوژى است كه به نحو بی‌مانندى ساده و فشرده، به لحاظ منطقى سازمان‌يافته، قابل فهم براى همگان و طبيعتى منعطف دارد كه به خاطر پیچیدگى و مبهم بودنش، شكل يك مذهب زمينى به خود مى‌گيرد؛ اين ایده‌ئولوژی برای تمامى پرسش‌هاى فرد پاسخ حاضر و آماده‌اى در آستين دارد؛ نمی‌توان فقط تکه‌هایی از آن را پذيرفت، اما زمانى كه به تمامی پذيرفته شد، عميقا در وجود آدمی رسوخ پيدا مى‌كند. در دوران بحران يقين‌های متافيزيكی و وجودی، و از خود بیگانگی و از دست دادن ریشه‌ها، در دورانی که به نظر جهان از معنا تهی شده است، این ایده‌ئولوژی ضرورتاً از نیروی جاذبۀ سحرآمیز ویژه‌ای برخوردار است که از این پس، «سرپناهی»‌ به آسانی دست‌یافتنی در اختیار فرد می‌گذارد. تنها کافی ا‌ست که فرد آن را بپذیرد تا همه چیز روشنی یابد، زندگی معنا پیدا کند و رمز و رازها، پرسش‌ها، ناخشنودی و تنهایی از افق زندگی‌اش دور شوند. البته فرد در مقابل این «سرپناه» ارزان، بهای گرانی می‌پردازد؛ او از عقل و آگاهی و مسئولیت خود دست می‌شوید. چرا که وانهادن ذهن و ضمیر به مقامات بالا از ملزومات این ایده‌ئولوژی‌ و ناشی از اصل يكی شدن مرکز قدرت و مرکز حقیقت است. ( وضعیت ما، پیوند مستقیم دارد با دین‌سالاری روم شرقی [قيصر- پاپ]، جایی که بالاترین مقام ناسوتی با بالاترین مقام لاهوتی یکی می‌شوند.) در واقع با این همه، این ایده‌ئولوژی – دست کم در بلوک شرق- دیگر آن نفوذ عظیم را در فرد ندارد (شاید به جز در روسیه که روحیه رعیت‌مآبی[20] – با اطاعت کورکورانه و نگاه قدَری به قدرت و یکی انگاشتن خود با خواسته‌های قدرت هنوز دست بالا را دارد-، با روحیۀ وطن‌پرستی شهروندان قدرتی بزرگ ترکیب شده و منافع امپراتوری‌، سنتاً بالاتر از منافع فردی ا‌ست). اما این اهمیت چندانی ندارد، چون ایده‌ئولوژی وظایفی را که در نظام ما به عهده دارد- به این موضوع خواهیم پرداخت- به نحو اعجاب‌انگیزی به انجام رسانده است، و دقیقاً به این دلیل که نقش ایده‌ئولوژی همین است. ٤. تکنیک اِعمال قدرت در دیکتاتوری‌های سنتی، ضرورتاً در برگیرندۀ برخی عوامل پیش‌بینی نشده است. ساز و کارهای قدرت در بیشتر مواقع، چندان محکم و استوار نیستند و زمینۀ اعمال قدرت به شکل تصادفی و دلبخواهانه بسیار گسترده است. هنوز عوامل اجتماعی- روانی و نیز برخی عوامل واقعی دیگر وجود دارند که امکان مقاومت در مقابل قدرت را به شکل‌های گوناگون فراهم می‌کنند. خلاصه، هنوز حلقه‌های ضعیف بسیاراند و می‌توانند پیش از آنکه مجموعه ساختارهاى قدرت فرصت تثبیت‌ خود را بیابند، ازهم بگسلند. تحول ٦٠ ساله این نظام در روسیه شوروی و تحول بیش از ٣٠ سالۀ آن در بلوک شرق (بر پایه مدل‌های ساختارى که از مدت‌ها پیش توسط استبداد[21] روسی ایجاد شده)، برخلاف نظام‌هاى ديكتاتورى، ساز و کارهای کامل و ظریفی برای دستکاری مستقیم و غیرمستقیم کل جامعه ابداع کرده است که امروز به عنوان پایگاه ‌«فیزیکی» قدرت، کیفیت کاملا نوینی دارند. کارآیی این مکانیسم به نحو چشمگیری بیشتر شده است، زیرا نباید فراموش کرد که دارایی‌های دولت و تمرکز ادارۀ کلیۀ وسایل تولید، امکاناتی بی سابقه و کنترل‌ناپذیر در اختیار ساختار قدرت می‌گذارند تا در همین ساختارها سرمایه‌گذاری کند (به عنوان مثال در دستگاه اداری و پلیس)؛ و موقعیت‌اش همچون یگانه کارفرما این امکان را به او می‌دهد که به آسانی، بر کلیۀ شهروندان چیره شود. ٥. اگر دیکتاتور‌ی‌های «کلاسیک»، با حال و هوای شور انقلابی، قهرمانی، روحيۀ فداکاری و انواع خشونت‌های احساساتی نیز مشخص می‌شوند، در اردوگاه شوروی آخرین ته ماندۀ این‌ حال و هوا مدت‌هاست که از ميان رفته است. این بلوک مدت‌هاست که دیگر چهار ديوار‌ی جدا از دنیای متمدن و پیشرفته و بى‌اعتنا به روندهای جاری در آن نيست. به عکس، همچون بخشی جدایی ناپذیر در رقم زدن سرنوشت کلی آن مشارکت دارد. به طور مشخص، این بدان معنی است که جامعۀ ما شاهد استقرار همان پایگان ارزشی ا‌ست که در کشورهای پیشرفتۀ غربی حاکم است (و همزیستی طولانی مدت آن با دنیای غرب سرعت بیشتری به این پدیده داده است)؛ در واقع، این بدان معناست که با شکل دیگری از جامعۀ صنعتی و مصرفی مواجه ایم، با تمامی پیامدهای اجتماعی، فکری و روانشناختی آن. و بدون توجه به این بُعد ماجرا، ماهیت نظام ما قابل فهم نیست. طبق این مقایسۀ کاملا سطحی، تفاوت‌های عمیق میان این نظام از نظر ماهیت قدرت، با نظامی که سنتاً آن را با مفهوم دیکتاتوری توضیح می‌دهیم، چنان آشکار است که صرفاً برای رفع نیاز این بحث، ترغیب می‌شوم نام ویژه‌ای بر آن بگذارم. بنابراین این نظام را از این پس، پسا توتالیتر خواهم نامید، با علم به اینکه این مفهوم دقیق نیست، اما مناسب‌تر از این چیزی به نظرم نمی‌رسد. قصدم از افزودن پیشوند «پسا» این نیست که نظام ما دیگر توتالیتر نیست، بلکه مى‌خواهم بگويم نسبت به دیکتاتوری‌های «کلاسیکِ» توتالیتر که معمولا مفهوم توتالیتاریسم را برای آن‌ها به کار می‌گیریم، نوع دیگری از نظام‌های توتالیتر است. وضعیتی که از آن سخن گفتم، چیزی جز مجموعه‌ عوامل تعیین‌کننده و نوعی چارچوب برای پیدایش و تأسیس قدرت در نظام پساتوتالیتر نیست. حال کوشش خواهم کرد تا برخی جنبه‌های آن را روشن‌تر سازم.
ایده‌ئولوژی رسمی و دروغ فراگیر
سبزی‌فروشی در ویترین مغازه‌اش در میان جعبه‌های پیاز و هویج، پارچه‌نوشته‌ای با شعار «کارگران جهان متحد شويد!» آویخته است. چرا چنین کرده است؟ با این کار چه می‌خواسته به جهانیان بگوید؟ آیا واقعا خود او شیفتۀ فکر اتحاد کارگران جهان است؟ آیا این شیفتگی تا آنجاست که او احساس کند باید ایده‌آل خود را حتماً به دیگران بگوید؟ آیا حتا یک لحظه اندیشیده است که این اتحاد به چه معناست و چه‌گونه باید متحقق شود؟ ایده‌ئولوژی وسیله‌ای فريبنده برای ارتباط با جهان است و این توهم را به آدمی می‌دهد که گویا شخصیتی‌ اصیل، شایسته و با اخلاق است، و در عین حال امکان می‌دهد که شخصیتی باشد بدون این فضایل... پرده‌ای‌ است که فرد در پس آن، «سقوط اخلاقی» خود، از خودبیگانگی‌ و تن دادن به وضع موجود را پنهان می‌کند به ظنّ قوی می‌توان گفت که اکثریت غالب سبزی‌فروشان، به متن اعلامیه‌های پشت ویترین‌شان فکر هم نمی‌کنند، چه رسد به آنکه بخواهند از این راه شمه‌ای از جهان‌بینی خود را به دیگران بشناسانند. این شعار را یک‌جا همراه با پیاز و هویج تحویل‌اش داده‌اند و او آن را در ویترین مغازه‌اش گذاشته، چرا که سال‌هاست همین کار را می‌کند، چرا که همه همین کار را می‌کنند، جز این هم نمی‌تواند باشد. اگر این کار را نمی‌کرد، ممکن بود دردسرساز شود. امکان داشت بگویند چرا ویترین مغازه‌‌اش «آراسته» نیست. حتا امکان داشت او را به بی‌اعتقادی متهم کنند. او این کار را کرده برای اینکه از جمله کارهایی است که باید بکند تا زندگی‌اش را بگذراند؛ برای اینکه این کار از جمله هزاران «چیز بی‌اهميتى» است که زندگی نسبتا راحت و «همرنگ با جماعت» را برایش تضمین می‌کند. چنان که دیده می‌شود، سبزی فروش، از نظر معنايی و مفهومی، اعتنایی به محتوای نوشتۀ آويخته شده ندارد و اگر آويزان‌اش كرده، به دلیل این نیست که می‌خواهد شخصاً فکرش را رسماً اعلام کند. البته به این معنی نیز نیست که کارش بی‌دلیل و بی‌معناست و با نصب آن پارچه‌نوشته قصد نداشته چیزی به کسی بگوید. این نوشته علامت مى‌دهد و پیام روشنی در آن پنهان است که به طور مشخص می‌توان چنین بیان‌اش کرد: «من، سبزی فروش الف، در اینجا هستم و می‌دانم چه باید بکنم؛ کاری را که از من انتظار دارند انجام می‌دهم؛ می‌توان روی من حساب کرد، ایرادی بر من وارد نیست، و مطیعم و از این رو، شایستۀ برخورداری از زندگی بی‌دردسر هستم.» این پیام البته مخاطب خود را دارد: خطاب به «بالا»، يعنى به رئیس اش است و در عین حال سپرى دفاعی ا‌ست که در پناه آن از خودش در مقابل خبرچین‌های احتمالی محافظت می‌کند. بنابراین، این نوشته با توجه به معنایی که واقعاً دارد، در هستی سبزی فروش ریشه گرفته و بازتاب منافع حیاتی اوست. چیست این منافع حیاتی؟ اندکى در این باره درنگ کنیم: اگر به سبزی فروش دستور داده بودند که در ویترین مغازه‌اش این نوشته را بگذارد: «من می‌ترسم و به همین دلیل بی قید و شرط اطاعت می‌کنم»، شاید به همین آسانی این را نمی‌پذیرفت، هرچند که معنای این جمله با معنای نهفته در اعلان قبلی کاملا یکسان است. قاعدتاً این سبزی فروش چنین چیزی را که ابهام بسیار کمتری در تحقیر خودش دارد، در ویترین‌ نمی‌گذارد. برایش دردناک است و شرم دارد از این کار. و این قابل فهم است: به هرحال او انسان است و دلبسته به شأن و منزلت انسانی خود. برای خلاصی از این مشکل، اعلام وفاداری او باید به شکلی جلوه كند، دست کم در سطح ظاهر متن، که بیانگر درجۀ بالاتری از اعتقاد خالصانه باشد. او باید بتواند از خود بپرسد: «راستی هم، آخر چه عیبی دارد اگر کارگران جهان با هم متحد شوند؟» پس آن نشانه (شعار روی پارچه) کمک می‌کند تا بنیان‌های «پست» اطاعت او، و بنابراین بنیان‌های«پست» [یعنی غیراخلاقی] قدرت پوشیده شود و آن‌ را در پشت ظاهر « مرجع بالاتر» [22]پنهان کند.
این « مرجع بالا » همان ایده‌ئولوژی ا‌ست.
ایده‌ئولوژی وسیله‌ای فريبنده برای ارتباط با جهان است و این توهم را به آدمی می‌دهد که گویا شخصیتی‌ اصیل، شایسته و با اخلاق است، و در عین حال امکان می‌دهد که شخصیتی باشد بدون این فضایل. ایده‌ئولوژی به ظاهر دربرگیرندۀ اصولی «فراشخصی» [23]است که نفع شخصی در آن جایی ندارد، و این امکان را به فرد می‌دهد که وجدان خویش را بفریبد و وضعیت واقعی‌ و مصلحت‌طلبی بی‌افتخارش را از دید خود و دیگران پنهان کند. و این، توجیهی ثمربخش است – و ظاهری با عزّت و افتخار فراهم می‌کند، هم رو به «بالا» و هم رو به «پایین» و هم رو به «کنار»، رو به انسان‌ها و خدا. پرده‌ای‌ است که فرد در پس آن، «سقوط اخلاقی»[24] خود، از خودبیگانگی‌ و تن دادن به وضع موجود را پنهان می‌کند. عُذر[25] و بهانه‌ای است که همگان به کار می‌گیرند: از آن سبزی فروش که هراس از دست دادن موقعیت‌ خود را در پردۀ منفعت فرضی‌‌اش از اتحاد کارگران جهان می‌پوشاند، تا آن بالاترین مقام که منافع خود را در حفظ قدرت، با گفتارش در باب خدمت به کارگران پنهان می‌کند. کارکرد اولیۀ ایده‌ئولوژی (یعنی همان عُذر) این است که به فرد، که قربانی و در همان حال پشتیبان نظام است، این توهّم را می‌دهد که با نظم بشری و جهانی در هماهنگی به سر می‌برد. حوزۀ عمل نظام دیکتاتوری هر چه کوچک‌تر باشد، هرچه جامعه کمتر پیشرفته و از ‌این رو، پیچیدگی کمتری داشته باشد، ارادۀ دیکتاتور به طور مستقیم و به کمک انضباطی کم و بیش «عریان» و بدون «رابطه با دنیا»ی درهم‌تافته و بدون «مشروعیت بخشیدن به خود»[26] که از ملزومات ایده‌ئولوژی است امکان تحقق دارد. اما هرچه ساز و کارهای حکومت پیچیده‌تر باشند، جامعۀ تحت کنترل هرچه وسیع‌تر‌ و متنوع‌تر باشد، هرچه حضور تاریخی این حکومت طولانی‌تر شود، در این صورت، باید افراد بیشترى را «از بیرون» به درون [نظام] بکشاند، و اینجاست که «عُذر» ایده‌ئولوژیک در عرصۀ عمل معنای گسترده‌تری پيدا مى‌كند. و اين عُذر، «پلی» مى شود میان فرد و قدرت که از اين طریق، قدرت به فرد و فرد به قدرت راه می‌يابد. پس می‌توان گفت ایده‌ئولوژی نقش بسیار مهمی در نظام پساتوتالیتر دارد: این ساز و کار پیچیدۀ اجزاء تشکیل دهندۀ نظام، درجه‌ها، اهرم‌های فرماندهی و ابزارهای غیرمستقیم دستکاری، که بسیار حساب شده عمل می‌کنند و به طور مضاعف ضامن موجودیت قدرت می‌شوند، بدون ایده‌ئولوژی و "عذر" جهان‌شمول‌ آن و بدون "عذر" تک تک اعضای نظام، تصورپذیر نیست.
جنگ مستمر علیه جامعه مدنی و فرد
میان خواست‌های نظام پساتوتالیتر و زندگی واقعی، دنیایی فاصله است: زندگی در طبیعتِ خود گرایش دارد به تکثر، به گوناگونی، به تشکل و سازمان‌یابی مستقل و خلاصه به آزاد بودن‌‌، در حالی که نظام پساتوتالیتر به عکس، خواهان تک‌صدایی، يك‌شکلی و نظم و انضباط است. زندگی در پی آفریدن ساختارهای «نامحتمل»[27] و غیرقابل پیش‌بینی همواره نوین است، در حالی که نظام پساتوتالیتر به عکس، در کار تحمیل «محتمل»ترین وضعیت‌هاست. اگر ایده‌ئولوژی در اصل، «پُل» میان نظام و فرد «به مثابه فرد» است، اين پل از لحظه‌ای كه فرد پا روی آن گذاشت، بدل می‌شود به پلی میان نظام و فرد به مثابه یکی از اجزاء تشکیل دهندۀ نظام مقاصدی که این نظام دنبال می‌کند، برای اینکه عمیقاَ و منحصراً «خودش» باشد، برای اینکه آنچنان که هست باقی بماند و بالاخره برای اینکه شعاع عمل خود را همواره گسترش دهد، جوهر اصلی‌ آن را که گرایش معطوف به خود است، آشکار می‌کند. این نظام فقط به اندازه‌ای به فرد خدمت می‌کند که برای به خدمت خویش درآوردن او ضرورت‌ دارد. از این «بیشتر» را، یعنی هر آنچه را که فرد بتواند به کمک آن از جایگاهى كه از پیش براى او تعیین شده‌ بیرون بیاید، تعرض به نظام تلقی می‌کند. و البته حق دارد: هرگونه فراتر رفتن از آن جایگاه، به طور طبيعى نظام را نفی می‌کند. بنابراین می‌توان گفت که هدف نظام پساتوتالیتر، برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر می‌رسد، فقط حفظ قدرت در دست گروه حاکم نیست؛ تلاش برای حفظ خود، چون پدیده‌ای اجتماعی تابع امری «عالی‌تر»، یعنی «اتوماتیزم»[28] نظام است. این حرکت خودکار اساس کارکرد نظام است. از نظر نظام ارزش فرد در هر مرتبه‌ای از پایگان قدرت، نه «فی نفسه» و در مقام فرد، بلکه متناسب است با نقشی که در این "اتوماتیزم" دارد و در خدمت آن است. و به همین دلیل، عطش قدرت‌طلبی او تا جایی می‌تواند سیراب شود که در جهت این حرکت باشد. ایده‌ئولوژی مانند "پُل- عذر"، فرد و نظام را به هم وصل مى‌كند، فاصلۀ میان خواست نظام با اهداف زندگی را می‌پوشاند و مدعی آن است که مطالبات نظام ناشی از ضرورت‌های زندگی است. نوعی دنیای "نمود" است که همچون واقعیت معرفی می‌شود. نظام پساتوتالیتر با خواسته‌هایش فرد را گام به گام و در پوشش ایده‌ئولوژی دنبال می‌کند. به همین دلیل زندگی در این نظام آکنده از فریبکاری و دروغ است. قدرت بوروکراسی، قدرت خلق نام می‌گیرد، به نام طبقه کارگر، کارگران به بندگی می‌افتند؛ تحقیر کامل فرد، آزادی واقعی قلمداد می‌شود، محروم کردن از اطلاعات را، دسترسی به اطلاعات می‌نامند، دستکاری و جهت دادن به‌ افکار عمومی را، نظارت مردم بر قدرت مى‌خوانند، خودسری قدرت را احترام به نظام قضایی، سرکوب فرهنگ را تعالی آن، گسترش حوزه نفوذ امپریالیستی را حمایت از ستم‌دیدگان، نبود آزادی بیان را عالی‌ترین شکل آزادی، مسخره‌بازی انتخاباتی را بالاترین نوع دموکراسی، ممنوعیت استقلال اندیشه را علمی‌ترین جهان‌بینی، و اشغال کشور دیگر را کمک برادرانه می‌نامند. حاکمیت گرفتار دروغ‌بافی‌های خویش می‌شود و به همین دلیل، باید تاریخ گذشته را به طور مداوم جعل کند، او حال را جعل می‌کند، آینده را جعل می‌کند. داده‌های آماری را جعل می‌کند. وانمود می‌کند که دستگاه پلیسی بسیار نیرومندی ندارد، به رعایت حقوق بشر تظاهر می‌کند. مدعی است که کسی را سرکوب نمی‌کند. وانمود می‌کند که از هيچكس هراسی ندارد. تظاهر به عدم تظاهر می‌کند. اما فرد مجبور نیست همۀ این فریبکاری‌ها را باور کند. اما باید چنین وانمود کند که به این بازی‌ها باور دارد و یا دست کم، ساکت باشد و تحمل‌ کند و خود را با گردانندگان بازی موافق نشان دهد.
امّا این کار او را به زندگی کردن در دروغ وامی‌دارد.
او مجبور نیست دروغ را بپذیرد. کافی ا‌ست که بپذیرد با دروغ و در دروغ زندگی کند. او با این کار، نظام را تقویت مى‌کند، نظام را تکمیل می‌کند، آن را می‌سازد، او اینک نظام است. ما دیدیم که معنای واقعی شعار سبزی‌فروش هیچ ربطی به متن آن ندارد و با این همه معنایش برای همگان کاملا آشکار و قابل فهم است. این ناشی از آگاهی عمومی به کُد رایج است؛ سبزی‌فروش وفاداری خود را از طریق تنها وسيله‌اى که حاكميت مى‌توانست بشنود، اعلام کرد؛ اگر می‌خواست حرفش شنیده شود، راه ديگرى نداشت جز پذیرفتن آیین و مناسک مقرر، پذیرفتن «نمود»[29] به جای واقعیت، و پذیرفتن «قواعد بازی». او با این کار، خود نیز وارد بازی مى‌شود، بازیگر مى‌شود، کمک مى‌كند که این بازی ادامه یابد، و همواره همین طور باشد و باقی بماند. اگر ایده‌ئولوژی در اصل، «پُل» میان نظام و فرد «به مثابه فرد» است، اين پل از لحظه‌ای كه فرد پا روی آن گذاشت، بدل می‌شود به پلی میان نظام و فرد به مثابه یکی از اجزاء تشکیل دهندۀ نظام. اگر ایده‌ئولوژی در اصل با عملکرد رو به بیرون (رو به جامعه) و فراهم ساختن توجیهی روانی به نظام کمک می‌کند تا به قدرت خود قوام بخشد، به محض اینکه این توجیه از سوی جامعه پذیرفته شد، در عین حال به یکی از اجزاء تشکیل‌دهندۀ قدرت بدل می‌شود و چون ابزار اصلی ارتباطات آیینی در درون [ساختار] قدرت به کار می‌افتد. ساختار قدرت که مفاصل «فیزیکی» آن نشان داده شد، نمی‌تواند به موجودیت خود ادامه دهد اگر نوعی نظم و سامان «متافیزیک» نداشته باشد که عوامل مختلف را جمع کند و به هم پیوند زند و آن‌ها را يكپارچه تابع نوعی «مسئولیت‌پذیری» کند. «قواعد بازی»، یعنی مقررات، چارچوب و قانونیت، توسط این سامان متافیزیک تعیین می‌شود. این سامان، نظام ارتباطی بنیادی و مشترک در مجموعۀ ساختار قدرت است و تفاهم در درون خود را ممکن می‌سازد. ترکیبی از «مقررات آمد و شد» و «تابلوهای راهنمایی» است که برای نحوۀ کارکرد قدرت، شکل و چارچوبی فراهم می‌کند. این سامان «متافیزیک»، تضمینی‌ است برای هماهنگی درونی ساختار قدرت توتالیتر. سیمان و مادۀ وصل کننده‌ و اسباب نظم و ترتیب آن است. ساختار توتالیتر، بدون این سیمان، با ازهم پاشیدن اجزاء تشکیل‌دهنده‌اش که به علت گرایش‌های گوناگون و تضاد منافع شخصی وارد منازعه با هم می‌شوند، محکوم به نابودی است. مجموعۀ هِرم قدرت توتالیتر، در فقدان این سیمان در نوعی بحران مرگ‌آور، بر روی خودش آوار می‌شود. گویی ایده‌ئولوژی با «مصادرۀ قدرت»، خود بدل به دیکتاتور شده است. و گویی تئوری، آیین یا ایده‌ئولوژی است که به خودی خود سرنوشت افراد را تعیین می‌کند و نه برعکس ایده‌ئولوژی به عنوان تفسیر واقعیت توسط قدرت، همواره تابع منافع قدرت است؛ به همین دلیل به گریز از واقعیت و ایجاد یک دنیای «نمود» و به آیینی کردن خود گرایش دارد. آنجا که رقابت بر سر قدرت و بنابراین، نظارت مردم بر قدرت وجود دارد، به طور طبیعی نظارتی نیز بر چگونگی اینکه قدرت حاکم به خود مشروعیت ایده‌ئولوژیک می‌دهد، موجود است. در این شرایط، همواره برخی عوامل اصلاحی وارد عمل می‌شوند و از اینکه ایده‌ئولوژی به طور کامل واقعیت‌ها را نادیده بگیرد جلوگیری می‌کنند. به یقین، این عوامل اصلاحی در حاکمیت توتالیتر از میان می‌روند و دیگر چیزی جلودار گریز هرچه بیشتر ایده‌ئولوژی از واقعیت نیست و به تدریج بدل به چیزی می‌شود که در نظام پساتوتالیتر مشاهده می‌کنیم: یک جهان «نمود»، آیینی ناب، زبانی تصنعی و محروم از رابطۀ معنادار با واقعیت و نظامی از نشانه‌های آیینی که شبه واقعیت را به جای واقعیت می‌نشانند. با وجود این، چنان که دیدیم، ایده‌ئولوژی عنصر تشکیل دهنده و ستون بیش از پیش مستحکم نظام می‌شود، و چون سیمان وصل، همبستگی و یکپارچگی درونی نظام را تأمین می‌کند و در عین حال مشروعیتی کاذب به قدرت می‌دهد. تأکید بر این جنبه از ایده‌ئولوژی و گریز فزایندۀ آن از واقعیت، نیروی واقعی ویژه‌ای به ایده‌ئولوژی می‌بخشد؛ خود ایده‌ئولوژی بدل به واقعیتى خودساخته می‌شود که در برخی سطوح (پیش از همه «در درون» قدرت) اعتبار بیشتری از خود واقعیت دارد: نیروی آیینی [ایده‌ئولوژی] که جایگزین واقعیت شده، از واقعیت اصلی پنهان در پس آن بیشتر است. معنای هر پدیده، نه از خود آن پدیده، بلکه ناشی از مفهومی است که در بافتار ایده‌ئولوژیک دارد. واقعیت نیست که بر نظر[30] تأثیر می‌گذارد، بلکه نظر است که بر واقعیت تحمیل می‌شود. سرانجام اینکه، قدرت بیش از پیش به ایده‌ئولوژی نزدیک‌تر می‌شود تا به واقعیت؛ نیرویش را از نظر می‌گیرد و کاملا به آن وابسته است. به طور متناقضی وضعیت ناگزیر به جایی می‌رسد که دیگر نظر، یعنی ایده‌ئولوژی، در خدمت قدرت نیست؛ اینجاست که قدرت در خدمت ایده‌ئولوژی قرار می‌گیرد، گویی ایده‌ئولوژی با «مصادرۀ قدرت»، خود بدل به دیکتاتور شده است. و گویی تئوری، آیین یا ایده‌ئولوژی است که به خودی خود سرنوشت افراد را تعیین می‌کند و نه برعکس. اگر ایده‌ئولوژی ضامن اصلی هماهنگی درونی قدرت است، ضامن بیش از پیش مهم تداوم آن نیز می‌شود: در حالی که امر جانشینی در دیکتاتوری‌های «کلاسیک» همواره قدری مسئله‌ساز است (از آنجا که کاندیداهای احتمالی مشروعیت چندانی ندارند، کارشان به جنگ عریان بر سر قدرت می‌کشد)، انتقال قدرت در نظام پساتوتالیتر از فردی به فرد دیگر، از جناحی به جناح دیگر و از نسلی به نسل دیگر، به آسانی صورت می‌گیرد؛ برای تعیین جانشین، «رهبرساز»[31] جدیدی وارد عمل می‌شود و مصالح لازم از این قرار است: مشروعیت آیینی، ظرفیت و توانایی تکیه بر مناسک و آیین، عمل به آیین و بهره‌برداری از آن و خود را به دست آیین سپردن برای « بالا» رفتن. البته جنگ قدرت در نظام پساتوتالیتر هم وجود دارد، در بیشتر مواقع بسیار خشن‌تر از آنچه که در نظام‌های باز مشاهده می‌شود (اما این مبارزه‌ای آشکار، طبق قوانین دموکراتیک و زیر نظر مردم نیست، بلکه پنهانی و در پس پرده جریان دارد. هرگز دبیر کل حزب کمونیست بدون آماده‌باش دست کم مقام‌های امنیتی و نظامی تعویض نشده است). با وجود این، برخلاف نظام‌های «کلاسیک» دیکتاتوری، هیچگاه جنگ قدرت تا آنجا پیش نمی‌رود که اساس نظام و بقای آن را به خطر اندازد. حتا ممکن است کم و بیش ساختار نظام را به لرزه درآورد، اما به دلیل اینکه ستون فقرات قدرت، كه ایده‌ئولوژی ا‌ست، دست نخورده می‌ماند، خود را به سرعت ترمیم می‌کند. فرایند جانشینیِ اعم از اینکه چه کس می‌رود و چه کس به جای او می‌نشیند، در چارچوب آیین مشترک انجام می‌شود و نه هرگز در نفی آن. این «آیین‌سالاری‌»[32] به گمنامی محسوس قدرت می‌انجامد: فرد خود را تقریبا در آیین حل می‌کند و به دست آن می‌سپارد، به نظر می‌رسد که اغلب این آیین است که فرد را از عمق تاریکی به سوی مشعل قدرت بالا می‌کشد. آیا یکی از ویژگی‌های نظام پسا توتالیتر، در مراتب مختلف پایگان قدرت، این نیست که شخصیت‌ها در آن، بیش از پیش با افراد بی‌چهره، عروسک‌های خیمه شب بازی و نوکرانی اسیر در جامه‌های آیینی یک‌شکل و غرق در امور روزمرۀ قدرت جایگزین می‌شوند؟ این روند اتوماتیک که انسانیت و هویت انسانی را از ساختار قدرت ‌ زدوده، یکی از ویژگی‌های اصلی اتوماتیزم دستگاه است. گویی به فرمان همین «اتوماتیزم» است که افرادى برای ساختار قدرت گزینش می‌شوند كه فاقد ارادۀ شخصی اند، و گویی اين « یاوه‌‌سالاری» است که «یاوه‌بافان» را به عنوان بهترین ضامن نظام پساتوتالیتر به قدرت می‌خواند. شوروی‌شناسان غربی، در اهمیت نقش فرد در نظام پساتوتالیتر، اغلب مبالغه می‌کنند، و نمی‌بینند که رهبران- علیرغم قدرت چشمگیری که ساختار متمرکز قدرت در اختیارشان می‌گذارد- کاری انجام نمى‌دهند جز اينكه بر طبق ضروريات کور نظام عمل ‌کنند، ضرورياتی که نه بدان آگاه‌اند و نه توان آگاه شدن از آن‌ها را دارند. وانگهی، تجربه به خوبی نشان می‌دهد که نیروی «اتوماتیزم» نظام همواره از ارادۀ افراد نیرومندتر است. اگر پیش بیاید که شخص اراده‌ای از خود نشان دهد، برای اینکه بتواند راهی به پایگان قدرت بيابد، تا مدت‌ها باید آن را بی سر و صدا در پشت ماسک آیین پنهان کند. ایده‌ئولوژی یکی از ستون‌های ثبات درونی نظام است، اما این ستون براساس لرزان دروغ بنا شده است. به همین دلیل فقط تا زمانی کارآمد به نظر می‌رسد که آدمی به زندگی در دروغ ادامه ‌دهد اما تازه وقتی که به پایگان قدرت راه یافت و در جهت تحقق ارادۀ فردی‌اش گام گذاشت، دیر یا زود توسط نیروی لختى و سکون سنگین «اتوماتیزم» از پا درمى‌آيد و چون جسمی خارجی، از ساختار قدرت رانده می‌شود، یا به اجبار شخصیت و فردیت خود را به تدریج ترک می‌گوید و با همنوایی با «اتوماتیزم» به خدمت آن درمی‌آید که در اين صورت، تفاوت چندانی با پیشینیان و جانشینانش نخواهد داشت. (برای نمونه می‌توان از هوساک و گوموولکا نام برد). ضرورت پناه بردن به آیین و به خدمت گرفتن آن، چنان است که اغلب حتا روشن‌بین‌ترین نمایندگان ساختار قدرت را نیز به «قربانیان اید‌ئولوژی» تبدیل می‌کند. آنان نمی‌توانند به عمق واقعیت «عریان» بنگرند و همواره، چه بسا در آخرین لحظه، شبه واقعیتِ ایده‌ئولوژیک را به جای واقعیت می‌نشانند (به نظر من، یکی از علل اینکه دوبچک در سال ١٩٦٨ از اداره اوضاع ناتوان ماند، دقیقاً این بود که در وضعیت بحرانی و در « واپسین راه ‌چاره» نتوانست از دنیای «نمود» به کلی فاصله بگیرد). بنابراین می‌توان گفت که در نظام پساتوتالیتر، ایده‌ئولوژی همچون ابزار ارتباطی و سیمان وحدتِ درونی قدرت، از دایرۀ «فیزیکی» و مادی قدرت فراتر می‌رود و آن را در مقیاس وسیعی به تبعیت خود درمی‌‌آورد و از این طریق تداوم قدرت را تضمین می‌کند. ایده‌ئولوژی یکی از ستون‌های ثبات درونی نظام است، اما این ستون براساس لرزان دروغ بنا شده است. به همین دلیل فقط تا زمانی کارآمد به نظر می‌رسد که آدمی به زندگی در دروغ ادامه ‌دهد.
زمانی که دیکتاتوری با جامعۀ مصرفی روبرو می‌شود
سبزی‌فروش ما چرا باید وفاداری‌اش را در ویترین مغازه‌اش به نمایش بگذارد؟ مگر این را به اندازۀ کافی و از راه‌های گوناگون نشان نداده بود؟ مگر نه اینکه در نشست‌های اتحادیه به همان‌گونه که از او خواسته بودند رأی داده بود و در همۀ مسابقه‌های برگزار شده شرکت کرده بود؟ او که در انتخابات‌ها همچون شهروند خوب رأی داده است. حتا بیانیۀ «ضدمنشور» را هم که امضاء کرده! پس چرا علاوه بر این‌همه، باید وفاداری‌اش را به نظام جار بزند؟ مسلماً کسانی که از جلوی مغازۀ او می‌گذرند، زحمت ایستادن به خود نخواهند داد تا از عقیدۀ او، یعنی کارگران جهان متحد شوید با خبر شوند! واقعیت این است که آن‌ها اصلا این شعار را نمی‌خوانند و می‌توان به درستی حدس زد که به چشمشان هم نمی‌آید. اگر از آن زنی که در برابر مغازه‌اش به تماشا ایستاده بود بپرسند که در آنجا چه دیده است؟ مطمئناً به بودن یا نبود گوجه‌فرنگی در بساط اشاره خواد کرد. اما بعید به نظر می‌رسد که آن شعار را دیده باشد، تا چه رسد به خواندن آن. اینکه لازم باشد سبزی‌فروش وفاداری‌اش به نظام را به همگان اعلام کند، اگرچه ممکن است کار بیهوده‌ای به نظر برسد، اما چنین نیست. به شعار او توجهی ندارند، چرا که انواع این شعار در پیشخوان مغازه‌های دیگر، در تیرهای چراغ برق، در تابلوهای آگهی، در پنجرۀ خانه‌ها و دیوار بناها دیده می‌شود. خلاصه‌ جایی نیست که نباشند. گرچه جزئیات معنایی شعارها را نادیده می‌گیرند، اما از فضای عمومی‌ای که به دست می‌دهند آگاه‌اند. در واقع، شعار سبزی‌فروش بخشی از آرایش صحنۀ بس بزرگ زندگی روزمره است. هرکس به نحوی قربانی و در عین حال حامی نظام است بنابراین، نوشته‌ای که سبزی‌فروش در ویترین مغازه‌اش آویزان کرده، براى اين نیست که کسی آن را بخواند و یا کسی را به چیزی متقاعد گرداند؛ بلکه دلیل دیگری‌ دارد: این نوار پارچهای به کمک هزاران نوار دیگر، فضايی با معانی پنهان به وجود مى‌آورد كه برای همگان آشكار است. اين فضا به فرد یادآوری می‌کند که در کجا زندگی می‌کند و از او چه انتظاری می‌رود. به او می‌فهماند که دیگران چه می‌کنند و نشان می‌دهد که اگر نمی‌خواهد کنار بیفتد، منزوی شود، « از جامعه طرد شود»، اگر نمی‌خواهد «قواعد بازی» را نقض کند و اگر نمی‌خواهد با این کارها «آسایش» و «امنیت» خود را به خطر اندازد، چه باید بکند. خانمى که توجهی به شعار سبزی فروش ندارد، چه بسا ساعتی پیش، نواری با شعار مشابهی را در دفتر کارش آویزان کرده باشد. او نیز همچون سبزی‌فروش، کم و بیش به طور خودکار چنین كرده است. در پس ذهن او همان فضاى عمومی عمل می‌کند كه از جمله به کمک ویترین سبزی‌فروش ايجاد شده است. اگر سبزی‌فروش ما گذارش به دفتر کار اين خانم بیفتد، او نیز همان بی‌اعتنایی را به شعار او خواهد داشت که آن زن نسبت به شعار وی داشت، با وجود این، شعار‌های آن‌ها لازم و ملزوم یکدیگرند. هردو نوار پارچه ای، با توجه به فضاى عمومی و به فرمان اين فضا آویخته شده‌اند، و در عین حال هر دوی آن‌ها در به وجود آمدن این فضا و فرمان نقش دارند. سبزی‌فروش و کارمند اداره، چون خود را با شرایط تطبيق می‌دهند، آفرينندگان آن شرایط نيز هستند. آنان همان کاری را می‌کنند که همگان می‌کنند، کاری که باید بشود، کاری که باید بکنند. و با این کار، در عین حال بر اينکه واقعا باید همین کار را کرد، مُهر تأييد مى‌زنند. آنان به خواست نظام پاسخ می‌دهند و از این طریق، به دست خود به آن تداوم می‌بخشند. اگر بخواهیم به تمثیل بیان کنیم، می‌توانیم بگوییم که بدون باندرول سبزی‌فروش، باندرول آن کارمند هم وجود نخواهد داشت و همین‌طور به عکس. یکی دیگری را به تقلید می‌خواند و هر کدام به دعوت دیگری پاسخ مثبت می‌دهند. بی‌اعتنایی متقابل آنان به باندرول یکدیگر توهمی بیش نیست: در واقع، هر کدام با باندرول خود دیگری را وادار مى‌كند كه وارد بازى شود و نظام حاکم را تقویت کند. هریک دیگری را به اطاعت می‌خواند. هردوی آنان سوژه و در عین حال اوبژۀ نظام سلطه‌اند: هم قربانی و هم ابزار نظام. زمانی که شهری متوسط با نوشته هایی که کسى هم نمی‌خواند پوشیده می‌شود، ما با ارتباطی شخصی میان دبیر حزب آن شهر با دبیر حزب در سطح منطقه مواجه هستیم، و نیز البته با یک چیز دیگر: با یک نمونۀ کوچک از اتوتوتالیتاریسم جامعه (همدستی جامعه در توتالیتاریسم حاکم). این یکی از اصول نظام‌های پساتوتالیتر است که تک تک افراد را وارد ساختار خود مى‌کند. البته نه به هیچ وجه برای اینکه فرد بتواند در این ساختار هویت انسانی اش را تحقق بخشد، بلکه به عکس، با این هدف که از هویت انسانی‌اش به سود «هویت نظام» دست بشوید، یعنی یکی از عوامل «اتوماتیزم» عمومی شود و در خدمت هدف‌های‌ نظام قرارگیرد، مسئولیت مشترک اتوماتیزم نظام را به عهده گیرد و همچون "فاوست" فريفتۀ "مه فیستو"[33] شود و به دام افتد. اما موضوع به همین جا ختم نمی‌شود: فرد با درگیر شدن در ماجرا، به شکل‌گیری هنجار عمومی کمک می‌کند و با این کار، شهروندان دیگر را زیر فشار می‌گذارد. افزون بر این، زمانی که از همکاری خود احساس رضایت کرد، زمانی که همکاری خود را امری بدیهی و اجتناب‌ناپذیر و همچون بخشی از هویت خود دانست، سرانجام به آنجا می‌رسد که عدم همکاری‌ با نظام را به عنوان امری ناهنجار، گستاخانه و حمله‌ای علیه خویشتن و «کناره‌گیری از جامعه» بداند. بدین ترتیب، نظام پساتوتالیتر کلیۀ افراد را به درون ساختار قدرت می‌کشد و آنان را به ابزار توتالیتاریسم و «اتوتوتالیتاریسم» جامعه بدل می‌کند. باید توجه داشت که همه بدون استثناء، از سبزی فروش گرفته تا رهبران دولت، هم در این ماجرا نقش دارند و هم اسیر آنند‌: میزان نقش افراد، بسته به جایگاهی‌ که در پایگان قدرت دارند، متفاوت است. سبزی‌فروش دخالت اندکی دارد، چرا که از قدرت ناچیزی برخوردار است. طبعا رئیس دولت قدرت بیشتر، و بنابراین دخالت بیشتری دارد. بدیهی است که هیچ‌یک آزاد نیستند، اما هریک به گونه‌ای متفاوت. نزدیکترین همدست فرد در اين مشاركت، نه فرد دیگر بلکه نظام است که به عنوان ساختار، خود هدف و غایت خویش است. موقعیت افراد در پایگان قدرت، برحسب مسئولیتی که دارند‌ و یا تقصیرى كه داشته اند متفاوت می‌شود. اما این موقعیت، همچنان که مسئولیت و تقصیر را منحصراً به یک فرد نمی‌دهد، از هیچ کس نیز به کلی سلب مسئولیت و تقصیر نمی‌کند. درگیری میان نیازهاى زندگی با نیازهاى نظام، به صورت مخاصمه میان دو طبقۀ متمایز اجتماعی متجلى نمی‌شود که بتوان جامعۀ مسلط را به روشنی از جامعۀ زیر سلطه تميز داد. و این یکی از تفاوت‌های بسيار مهم نظام پساتوتالیتر با دیکتاتوری «کلاسیک» است که هنوز در آن، خط مرز اين مخاصمه را می‌توان به لحاظ اجتماعی تعيين نمود. حال آنكه در نظام پساتوتالیتر، این خط عملاَ از هر فرد عبور می‌کند. چرا که هرکس به نحوی قربانی و در عین حال حامی نظام است. منظور از نظام، این نیست که برخى وضعیتی را بر برخى دیگر تحمیل می‌کنند، بلکه چیزی است که تمام جامعه را در برمی‌گردد و جامعه در کلیّت خود به آفریدن آن کمک می‌کند، چیزی که تعریف و تشخیص آن دشوار به نظر می‌رسد- چرا که خصلتِ اصل ناب را دارد-، اما در واقعیت، كلّ جامعه آن را چون بُعدِ مهمّی از زندگی‌‌ جامعه «درک» می‌کند. این واقعیت که فرد به طور روزمره نظامی را که خود غایت خویش است، آفریده و می‌آفریند، و با این کار خود را از هویت واقعى‌ خود محروم می‌کند، یک سوء تفاهم نافهمیدنی تاریخی نیست كه در يكى از بيراهه رفتن‌هاى غيرعقلانى اش پيش آمده باشد. ناشی از یک ارادۀ برتر شیطانی هم نیست که به عللی نامعلوم، تصمیم گرفته باشد بخش تام و تمامى از جامعۀ بشری را عذاب دهد و زندگی آنان را تلخ كند. پیدایش و موجودیت این نظام، فقط از آن روست که در درون انسان امروزی، چیزهایی نهفته است که به او امکان مى‌دهد چنین نظامی را بسازد و يا دست کم ‌آن را تحمل كند. ظاهراً چیزی در سرشتِ انسان امروزی هست که نظام مى‌تواند بر آن تکیه كند، بازبتاباند و ارضا ‌‌کند آن را، چیزی که «من بهتر» او را از دست زدن به هرگونه نافرمانى باز می‌دارد. فرد مجبور می‌شود در دروغ زندگی کند، اما اگر قادر به زندگی در دروغ نبود، نمی‌شد او را به این کار واداشت. بنابراین از یک سو، نه تنها نظام فرد را بیگانه از خود می‌کند، بلکه از سوی دیگر، فرد بیگانه از خود نیز از نظام به عنوان پروژۀ ناخواستۀ خویش‌، و به عنوان تصویر درمانده‌ای از درماندگى و تجسم شکست شخصى خویش پشتیبانی می‌کند. آشکار ا‌ست که زندگی با خواست‌هاى بنیادی خود در هر فردی حضور دارد: اندکی منزلت انسانی، شرافت اخلاقی، تجربۀ آزادانه از بودن و از فرارفتن از «دنیای موجود» در نهاد هر فردی نهفته است. اما در عین حال، هرکسی کم و بیش، آمادۀ تسلیم شدن به «زندگی در دروغ» نیز هست؛ هرکسی ممکن است به این یا آن شکل، به پستی وسیله شدن تن دردهد، به سربه راهی هم بیفتد، همرنگِ جماعت شود و از این راه ‌ به آسودگی با جریان شبه‌زندگی همراه شود. اینجا دیگر، مدت‌هاست که مسئله بر سر درگیری میان دو هویت نیست، بلکه وخیم‌تر از آن است: بحران در خودِ هویت است. می‌توان به نحوى بسيار ساده شده، چنين گفت که نظام پساتوتالیتر در بستر مواجهۀ تاریخی نظام دیکتاتوری با جامعۀ مصرفی به وجود آمده و رشد یافته است. آیا تمکین به «زندگی در دروغ» در مقیاسی چنین عمومی، و گسترش این چنین آسان «اتوتوتالیتاریسم» اجتماعی، با بی‌میلی عضو جامعۀ مصرفی به اينكه بخشی از دستاوردهای مادی‌اش را فدای سلامت روحی و اخلاقی خود‌‌ كند مرتبط‌ نیست؟ آیا این با ظرفیت او در دست شستن از این «معنای برتر» در برابر این طعمه‌های بی‌مقدار جامعۀ مدرن رابطه‌ای ندارد؟ با ظرفیت او در شیفته شدن به بی‌خیالی رمه‌وار چطور؟ آیا ملال و بی‌محتوایی زندگی در نظام پساتوتالیتر، کاریکاتوری از زندگی مدرن در کلیّت خود نیست؟ آیا ما، مایی که با معیارهای ظاهری تمدن بسیار از غرب عقب‌تریم، در واقع، نوعی نشانۀ یادآوری براى غرب نیستیم که گرایش‌ پنهان‌اش را بر او آشكار مى‌كنيم؟
قدرت رهایی‌بخش کلام علیه سرکوب
حال تصور کنیم که یک روز چیزی در سبزی‌فروش ما سر به طغیان بگذارد حال تصور کنیم که یک روز چیزی در سبزی‌فروش ما سر به طغیان بگذارد و شعار‌هایش را برای به دست آوردن دل مقامات بالاتر از خود دیگر آویزان نکند؛ و از این پس در انتخابات که در واقع انتخابات نیست، شرکت نکند و شعار‌هایش را برای به دست آوردن دل مقامات بالاتر از خود دیگر آویزان نکند؛ و از این پس در انتخابات که در واقع انتخابات نیست، شرکت نکند؛ حالا دیگر در نشست‌ها، آنچه را که به نظرش می‌رسد به زبان می‌آورد و حتا نیرویی را در خود می‌یابد که با هر کسی که خود بر پایۀ وجدانش بخواهد، اعلام همبستگى كند. سبزی‌فروش ما با این طغیان، خود را از «زندگی در دروغ» بیرون می‌کشد؛ آیین و مناسك رایج را به کنار می‌نهد، قواعد بازی را به هم می‌زند و هویت و حرمت سرکوب شدۀ خود را بازمی‌یابد و آزادی خویش را متحقق می‌کند. طغیان او اقدامی برای «زندگی در راستی» خواهد بود. اما مقامات بالا به سرعت واکنش نشان می‌دهند: از مدیریتِ مغازه محروم‌اش می‌کنند، او را به جایی برای انبارداری می‌فرستند و حقوق‌ ماهانه‌اش را هم کاهش می‌دهند. امید او به گذراندن تعطیلات در بلغارستان به باد می‌رود، ادامه تحصیل بچه‌ها به خطر می‌افتد. بالادستی‌ها دعوایش می‌کنند و همکارانش شگفت‌زده می‌شوند. غالب کسانی که او را به چنین مجازات‌هایی محکوم می‌کنند، البته از صمیم قلب نیست، بلکه ناشی از فشار «فضای حاکم» است، فضایی که پیش از این، سبزی‌فروش را وادار به آویختن آن نوارشعارها می‌کرد. آنان سبزی‌فروش را تحت پیگرد قرار می‌دهند، یا به این دلیل که کارشان همین است، یا برای اینکه وفاداری خودشان را ثابت کنند، یا اینکه «فقط» تحت تأثير فضاى عمومی، در ذهنیت جامعه چنین جایگیر شده که مسائل از این طریق قابل حل است، چنین روشی ضرورت دارد و خلاصه اینکه، همین است که هست. بعلاوه، اگر این کار را نکنند، خودشان مورد سوء ظن قرار خواهند گرفت. رفتار عاملان این مجازات‌ها، در اساس، شبیه همگان است: در نقش عناصر نظام پساتوتالیتر، عاملان «اتوماتیزم» این نظام و عوامل رده‌پایین اتوتوتالیتاریسم جامعه. بنابراین، خودِ ساختار قدرت است که از طریق مجریان این مجازات‌ها‌- اعضای بی‌نام و نشان، سبزی‌فروش را از خود می‌راند؛ این خودِ نظام است که با حضور بیگانه‌سازش در درون افراد، طغیان او را مجازات می‌کند. بنابر منطق «اتوماتیزم»اش و منطق دفاع از خودی که دارد، باید این کار را بکند: در واقع، سبزی‌فروش فقط مرتکب خطای فردی نشده که به شخص او محدود شود، بلکه خطای او بسیار وخیم‌تر از این است: او مقررات را زیر پا گذاشته، بنابراين بازی را برهم زده و آن را به عنوان بازی افشا کرده است. او دنیای «نمود» را که پوشش حفاظتی بنیادی نظام است نابود کرده، و ساختار قدرت را با گسیختن تار و پود آن، به لرزه درآورده است: او نشان داده است که «زندگی در دروغ» همانا، زندگی در دروغ است. او ظاهر «متعالی» را از میان برده و بنیاد‌های واقعی، یعنی بنیادهای «پست» قدرت را آشکار کرده است. او فریاد زده شاه لُخت است![34] و چون شاه به واقع لخت است، واقعۀ فوق‌العاده خطرناکی به وقوع پیوسته است: سبزی‌فروش با این عمل خود، همگان را فراخوانده، به همگان امکان داده تا پس پرده را مشاهده کنند، او به همگان نشان داده که زندگی در راستی امکان‌پذیر است. «زندگی در دروغ» در صورتی می‌تواند پشتیبان سودمند نظام باشد که همگان را دربرگیرد، در همه‌جا و همه چیز رسوخ یابد، و از این‌رو همزیستی با «زندگی در راستی» را برنمی‌تابد؛ و هر آنچه که نشانی از «زندگی در راستی» دارد، «زندگی در دروغ» را به عنوان یک اصل نفی کرده و تمامیّت آن را تهدید می‌کند. این بسیار قابل فهم است: تا وقتی «نمود» با واقعیت‌ روبرو نشده، همچون نمود به نظر نمی‌رسد؛ تا زمانی که «زندگی در دروغ» با «زندگی در راستی» رو در رو قرار نگیرد، ماهیت دروغین‌اش آشکار نمی‌شود. اما به محض آنکه بدیلی به وجود می‌آید، «زندگی در دروغ» و نمود را چنان که هست، در ذات و تمامیت‌اش به مخاطره می‌افکند. و این به هیچ‌وجه ربطی به بزرگی یا کوچکی بدیل یا آلترناتیو ندارد: نیرویش ناشی از کم و کیف «فیزیکی»اش نیست بلکه ناشی از «نوری» است که بر پایه‌های لرزان نظام می‌افکند و تکیه‌گاه‌های آن را آشکار می‌کند. سبزی‌فروش از طریق اهمیت «فیزیکی»اش نیست که ساختار نظام را تهدید می‌کند، بلکه اقدام او، فراتر از خود او می‌رود و روشنی‌بخش محیط اطرافش می‌شود، و این می‌تواند پیامدهای مهم محاسبه‌ناپذیری داشته باشد. اگر تکیه‌گاه بنیادی نظام، «زندگی در دروغ» است، جای شگفتی نیست که «زندگی در راستی» را تهدید اصلی علیه خود به شمار آورد. به همین دلیل است که آن را تحت پیگرد قرار می‌دهد و شدیدتر از هر چیز دیگر سرکوب می‌کند «زندگی در راستی» در نظام پساتوتالیتر، فقط به ساحت وجودی (بازگشت به انسانیت خویش) محدود نمی‌شود، بلکه فرد را به اندیشیدن فرامی‌خواند؛ واقعیت را چنان که هست نشان می‌دهد و از نظر اخلاقی سرمشق به دست می‌دهد. افزون بر اين، بُعد سیاسی مشخصی نیز دارد. اگر تکیه‌گاه بنیادی نظام، «زندگی در دروغ» است، جای شگفتی نیست که «زندگی در راستی» را تهدید اصلی علیه خود به شمار آورد. به همین دلیل است که آن را تحت پیگرد قرار می‌دهد و شدیدتر از هر چیز دیگر سرکوب می‌کند. در نظام پساتوتالیتر، حقیقت به معنای وسیع کلمه، از تأثير و بُرد ويژه‌اى برخورداراست که چنين چيزى در نظام‌های دیگر دیده نمی‌شود‌؛ بیشتر و به ويژه، نقش يك مؤلفۀ قدرت و یا حتا نقش نیروی سیاسی دارد. این نیرو به چه صورت عمل می‌کند؟ نقش حقیقت به عنوان یک مؤلفۀ قدرت چگونه است؟ قدرت آن، چگونه می‌تواند تحقق یابد؟ آدمی از خود بیگانه می‌شود چرا که مایه و زمینۀ بیگانه شدن در درون او وجود دارد. در بستر زندگی واقعی اوست که چنین چیزی عملی می‌شود. «زندگی در راستی» به عنوان آلترناتیو سرکوب شده‌ و نیازی واقعی، مستقیماً در ساختار «زندگی در دروغ» حضور دارد. امّا «زندگی در دروغ» به این نیاز واقعی، پاسخی غیرواقعی می‌دهد. فقط در چنین متنی ا‌ست که «زندگی در دروغ» معنی پیدا می‌کند و در واقع، فقط از منظر «زندگی در راستی» است که موجودیت می‌یابد. این واقعیت که زندگی در دروغ، کم و بیش در جامعۀ انسانی به صورت عذر، رگ و ریشه دارد، نشان دهندۀ چیزی جز دلبستگی انسان به حقیقت نیست. زیر ظاهر آراستۀ «زندگی در دروغ»، قلمروی آمال واقعی و زندگی‌ای که به روی حقیقت و راستی «آغوش گشوده»، پنهان شده‌است. قدرت سیاسی انفجاری و محاسبه‌ناپذیر «زندگی در راستی» در این واقعیت نهفته است که به محض آنکه شناخته گردید، صاحب یک هم‌پیمان می‌شود، هم‌پیمانی که هرچند نامرئی است، ‌ اما همه جا حضور دارد. این هم پیمان، «سپهر پنهان»[35] است. «زندگی در راستی» در این سپهر پنهان به وجود می‌آید و رشد و گسترش می‌یابد، آن را به خود فرامی‌خواند و از آن همدلی می‌شنود. فضای ارتباطی بالقوۀ او‌ در اینجاست. این فضا البته پنهان است، و به همین دلیل، از سوی حاکمیت خطرناک تلقی می‌شود. حرکت‌های گوناگون در تاریکی پوشیده می‌مانند و به محض اینکه به مراحل نهایی می‌رسند یا نتایج‌شان به صورت تکانه‌های گوناگون و شگفتی‌زا پا به عرصۀ «روشنایی» می‌گذارند، معمولا برای پنهان کردنشان همچون گذشته، دیگر کار از کار گذشته است، و به وضعیتی می‌انجامد که حاکمیت در برابر آن ناتوان است و به ناچار با سراسیمگی، واکنش‌های نامناسبی از خود نشان می‌دهد. به نظر می‌رسد که در نظام پساتوتالیتر «زندگی در راستی» زمینۀ اصلی و نقطه حرکت «اپوزیسیون» (به معنای وسیع کلمه) است. بدیهی ا‌ست که رویارویی میان این «نیروی اپوزیسیون» با حاکمیت، به شکلی به کلی متفاوت با آنچه در جامعه‌های باز و یا در دیکتاتوری‌های «کلاسیک» وجود دارد، رُخ می‌دهد. رویارویی به هیچوجه در سطح قدرتِ واقعی نهادینه و محسوس متکی بر فلان ابزار حکومت صورت نمی‌گیرد؛ بلکه به کلی در سطحی دیگر و در ضمیر انسان، یعنی در سطح وجودی روی می‌دهد. شعاع عمل این نظام خاص را نمی‌توان با شمار هواداران، انتخابات‌ها یا شمار سربازانش تشخیص داد، چرا که نیروهای خود را در «ستون پنجم» وجدان جامعه، در آمال پنهان زندگی، در خواستِ پایمال شدۀ فرد برای زندگی شرافتمندانه، دست‌یافتن به حقوق اولیۀ انسانی و منافع واقعی اجتماعی و سیاسی‌ او استقرار داده است. این قدرت نه در نیروی فلان گروه محدود اجتماعی یا سیاسی، بلکه نخست در نیروی بالقوه‌ای که در کل جامعه، و از جمله در کل ساختارهای قدرت پراکنده شده، لانه کرده است. تکیه‌گاه این قدرت، نه سربازان خودش، بلکه «سربازان دشمن» است، یعنی همان کسانی که در دروغ زندگی می‌کنند و هر لحظه ممکن است- دستِ کم در نظر- در معرض نیروی حقیقت و راستی قرار گیرند، یا دستِ کم، به علت غریزۀ حفظ قدرت، با حقیقت همراه شوند. این قدرت، نوعی سلاح باکتریولوژیک می‌سازد که به یُمن آن – اگر اوضاع به این سو تحول یابد- یک فرد غیرنظامی می‌تواند بر یک لشکر نظامی غلبه کند. چرا سولژنیتسین را از کشورش بیرون راندند؟ قطعا بدین دلیل نبود که او قدرت مؤثری در اختیار داشت و فلان مقام رژیم نگران از این بود که او جایش را بگیرد. خیر، اخراج او معنای دیگری داشت: اقدامی بود نومیدانه برای بستن راه حقیقتِ هراس‌انگیز این نیرو در هیچ رقابتی برای کسب قدرت شرکت نمی‌کند، اما در فضای تاریک و ناشناختۀ توانایی‌های وجود آدمی عمل می‌کند. با وجود این، حرکت‌های پنهان این نیرو، ممکن است نتایجی آشکار داشته باشد- پیش‌بینی اینکه این حرکت‌ها چگونه، کجا و در چه مقیاسی به راه خواهند افتاد، دشوار است-، ممکن است به یک عمل یا رویداد سیاسی و یا یک جنبش اجتماعی، به انفجار ناگهانی نارضایتی‌های مردمی، به درگیری حادّ در ساختار قدرت که پیش از این یکدست به نظر می‌رسید و یا خیلی ساده به تغییرات مهارناپذیری در عرصۀ اجتماعی و فکری بینجامد. از آنجا که همۀ مسائل واقعی و همۀ پدیده‌های بحرانی در پس پردۀ ضخیمی از دروغ پنهان مانده اند، هرگز نمی‌توان با اطمینان کامل گفت که آن قطرۀ معروفی که جام را سرریز می‌کند، چه ماهیتی خواهد داشت و چه هنگام و چگونه فروخواهد افتاد. به همین دلیل است که حاکمیت، پیشگیرانه و با واکنشی تقریباً حسّی، هرگونه اقدامی را برای «زندگی در راستی»، حتا در مقیاسی کوچک، سرکوب می‌کند. چرا سولژنیتسین را از کشورش بیرون راندند؟ قطعا بدین دلیل نبود که او قدرت مؤثری در اختیار داشت و فلان مقام رژیم نگران از این بود که او جایش را بگیرد. خیر، اخراج او معنای دیگری داشت: اقدامی بود نومیدانه برای بستن راه حقیقتِ هراس‌انگیز. حقیقتی که هیچکس نمی‌توانست از پیش ارزیابی کند که چه تغییراتی در وجدان جامعه به وجود خواهد آورد و این تغییرات چه دگرگونی‌های سیاسی به دنبال خواهد داشت. نظام پساتوتالیتر براساس روش‌های خاص خود عمل کرد: برای دفاع از خود، از تمامیت «نمود» دفاع کرد. ردایی که «زندگی در دروغ» به تن دارد، از جنس شگفت‌انگیزی است. تا زمانی که جامعه را می‌پوشاند، گویی از جنس فولاد است. اما به محض آنکه کسی در جایی از آن سوراخی پدید آورد و فریاد زد «شاه لخت است!»، به محض اینکه تنها یک بازیگر، قواعد بازی را زیر پا گذاشت و بازی را همچون یک بازی، برملا و رسوا کرد، همه چیز عوض می‌شود و زره‌پوش، کاغذی به نظر می‌رسد و رو به ازهم گسیختن می‌رود و به نحو ترمیم‌ناپذیری متلاشی می‌شود. وقتی از «زندگی در راستی» سخن می‌گویم، روشن است که نباید آن را فقط به یک مفهوم خاص، همچون بیانیه امضاء کردن یا نامۀ سرگشاده‌ نوشتن گروهی از روشنفکران محدود کرد؛ بلکه این می‌تواند شامل هرگونه فعالیتی بشود که فرد یا جمعی از افراد علیه جوّ دروغ و دستکاری افکار عمومی انجام می‌دهند؛ از قبیل نامه سرگشادۀ روشنفکران به کارگران اعتصابی، کنسرت راک، تظاهرات دانشجویی، خودداری از شرکت در نمایش‌های انتخاباتی، گفتار صریح در نشست‌های اداری و یا حتا اعتصاب غذا. از آنجا که نظام پساتوتالیتر خواست‌های زندگی را همه‌جانبه سرکوب می‌کند، و از آنجا که این نظام براساس دستکاری همه‌جانبۀ کلیۀ مظاهر زندگی بنا شده است، بنابراین به لحاظ سیاسی، به طور غیرمستقیم، از سوی تمامی مظاهر آزاد زندگی در خطر است. و حرکت‌هایی که در جوامع دیگر، حتا به فکر کسی هم خطور نمی‌کند که ابعاد سیاسی‌ به آن دهد، چه برسد به اینکه آن را بالقوّه انفجاری بداند، در اینجا موجودیت نظام را تهدید می‌کند. از بهار پراگ به عنوان رویارویی دو جناح حکومتی یاد می‌شود که یکی خواهان حفظ نظام به شکل سابق، و دیگری خواهان انجام اصلاحاتی در آن بوده است. گاه فراموش می‌شود که این برخورد، پردۀ آخر و نتیجۀ بیرونی نمایشی طولانی بوده است که اجرای آن از مدت‌ها پیش در ذهن و وجدان جامعه آغاز شده بود. فراموش می‌شود که در مراحلی از آغاز نمایش، افرادی بوده‌اند که در سخت‌ترین شرایط، توانسته‌اند در راستی زندگی کنند. این افراد نه قدرتی داشته‌اند و نه در پی دست‌یافتن به قدرت بوده اند. «زندگی در راستی» آنان حتا بر پایۀ اندیشه‌ای سیاسی نبوده است. شاعر، نقاش، یا نوازنده بوده‌اند و نه ضرورتا آفریننده، بلکه شهروندانی «معمولی»، که توانستند شأن و منزلت انسانی خود را حفظ کنند. طبعاً امروز جستجوی اینکه در کدام محفل‌ها، چه زمان و از کدام کوره‌راه‌های پٌر پیچ و خم، این یا آن اقدام یا موضع‌گیری مشخص صورت گرفته و به چه شکلی ویروس حقیقت به تدریج در بافت «زندگی در دروغ» پراکنده شده و دست به حمله زده، بسیار دشوار است. اما یک چیز روشن است، اینکه اقدام برای اصلاحات سیاسی، نه علت بیداری جامعه، بلکه کاملاَ نتیجۀ نهایی آن بوده است. من فکر می‌کنم اوضاع معاصر را در پرتو این تجربه بهتر می‌توان فهمید. در نگاه نخست، به رویارویی حدود هزار نفر از طرفداران منشور ٧٧ با نظام پساتوتالیتر، از نظر سیاسی هیچ امیدی نمی‌توان داشت. این را اگر در نظام سیاسی بازی در نظر بگیریم، یعنی در نظامی که مشروعیت نیروهای سیاسی به طور طبیعی، از موقعیت‌شان در صحنۀ قدرت واقعی ناشی مى‌شود، نتیجه روشن است، یعنی حزبی کوچک هیچ شانسی برای موفقیت ندارد. اما اگر همین رویارویی را در نظام پساتوتالیتر در نظر آوریم، به نحوی بنیادی متفاوت خواهد بود. اکنون کسی قادر نیست به طور دقیق پیش‌بینی کند که وارد صحنه شدن، موجودیت و فعالیت منشور ٧٧، به چه فعل و انفعالاتی در «سپهر پنهان» می‌انجامد، و این سپهر پنهان از کدام راه از اقدام منشور برای بازسازی آگاهی مدنی در چکسلواکی، استقبال خواهد کرد. پیش‌بینی اینکه این بحران کی و به چه شکل به تغییرات سیاسی واقعی خواهد انجامید، هنوز بسیار دشوار است. این خود جزئی از «زندگی در راستی» است که از سویی به عنوان راه حل وجودی، فرد را به قلمروی هویت انسانی خویش بازمی‌گرداند و از سوی دیگر، از نظر سیاسی، او را به بازی با آخرین ورق بُرد و باخت نهایی سوق می‌دهد. به همین دلیل، کسانی به «زندگی در راستی» روی می‌آورند که به نظرشان بازیابی هویت انسانی، ارزش خطر کردن و آزمودن عرصۀ سیاسی را هم دارد؛ و یا بر آنند که امروز در چکسلواکی راه دیگری برای فعالیت سیاسی واقعی وجود ندارد. در هر حال، نتیجه یکسان ا‌ست: کسی که آمادۀ فدا کردن هویت انسانی خود برای سیاست نیست و بنابراین، اعتقادی به اهمیت سیاستی که نیازمند چنین فداکاری ا‌ست ندارد، به چنین نتیجه ای نیز خواهد رسید. نظام پساتوتالیتر هرچه بیشتر تمامی راه‌های مبارزۀ سیاسی آلترناتیو و مستقل از قانون «اتوماتیزم» را سد کند، محور هر نوع تهدید سیاسی بالقوه، به نحو آشکارتری به قلمروی وجودی «پیشا سیاسی» منتقل می‌شود: «زندگی در راستی»، اغلب به گونه‌ای غیر ارادی، به تنها بستر طبیعی و تنها نقطه حرکت کلیۀ فعالیت‌هایی بدل می‌شود که علیه «اتوماتیزم» نظام عمل می‌کنند. و زمانی که این نوع فعالیت‌ها سرانجام، از چارچوب سادۀ «زندگی در راستی» در می‌گذرند و به انواع ساختارهای موازی[36] و نهادهای گوناگون بدل می‌شوند، و آغاز به نشان دادن خصلت سیاسی‌شان می‌کنند و به ساختارهای رسمی فشار وارد می‌آورند و در عمل (دوفاکتو)، و در مواردی، در سطح قدرت واقعی ‌تأثیر می‌گذارند، همواره مُهر و نشان خاستگاه اصلی خود را حفظ می‌کنند. به همین دلیل است که به نظر من، نمی‌توان «جنبش ناراضیان» و امکانات عمل و چشم‌انداز آنان را دریافت مگر آنکه به طور دایم، پس‌زمینه و‌ بستری را که نقطه حرکت و رشد آن‌هاست در نظر گرفت و برای شناخت ابعاد گوناگون این ویژگی تلاش ورزید.
وجدان اخلاقی و عمل سیاسی: تولد منشور ٧٧
بحران عمیق هویت انسانی که ناشی از «زندگی در دروغ» است و در عین حال این نوع زندگی را امکان‌پذیر می‌سازد، بی‌تردید بُعد اخلاقی خود را دارد؛ یعنی افزون بر دیگر پیامدها، به صورت بحران عمیق اخلاقی جامعه خودنمایی می‌کند. فردی که به سطح ارزش‌های مصرفی سقوط کرده، و در ملقمه‌ای از فرهنگ رمه وار «حل شده» و پیوند او با نظام هستی، از احساس مسئولیت نسبت به گذران زندگی روزمره‌اش فراتر نمی‌رود، فردی ا‌ست روحیه باخته و دلسرد. نظام بر دلسردی او تکیه می‌کند و با تشدید آن، همچون پروژۀ اجتماعی به کل جامعه تعمیم می‌دهد. فردی که به سطح ارزش‌های مصرفی سقوط کرده، و در ملقمه‌ای از فرهنگ رمه وار «حل شده» و پیوند او با نظام هستی، از احساس مسئولیت نسبت به گذران زندگی روزمره‌اش فراتر نمی‌رود، فردی ا‌ست روحیه باخته و دلسرد «زندگی در راستی» به عنوان طغیان فرد علیه موقعیتی که به او تحمیل شده، اقدامی‌ برای بازیافتن مسئولیت خویش است. بنابراین اقدامی‌ است به راستی اخلاقی. نه فقط به سبب بهایی که در ازای آن پرداخته می‌شود، بلکه به ویژه از این رو که حاصل حسابگری نیست. این اقدام پرمخاطره می‌تواند حاصل مثبتی داشته باشد، به عبارت دیگر، می‌تواند به بهبود کلی اوضاع بینجامد و یا نینجامد. از این نظر، همچنان که در پیش گفتم، این کار به معنی بازی با «آخرین ورق» است و مشکل بتوان تصور کرد که فردی عاقل، آن را فقط برای سود آتی – حتا وجیه‌المله شدن- بازی کند، یعنی برای رسیدن به سود احتمالی فردا، امروز فداکاری کند. بدیهی است که مقامات حاکم قادر به فهم «زندگی در راستی» نیستند و از این‌رو فرد را به داشتن انگیزه‌های سودجویانه، همچون میل به قدرت، پول یا افتخار متهم می‌کنند؛ آنان کوشش می‌کنند از این طریق فرد را به دنیای خودشان، یعنی دنیای یأس و دلسردی همگانی بکشانند. اگر «زندگی در راستی» در نظام پساتوتالیتر، به بستر هرگونه سیاست مستقل و آلترناتیو بدل می‌شود، بنابراين اندیشيدن دربارۀ ماهيت و چشم‌انداز این سیاست، ضرورتاً باید بُعد اخلاقی «زندگی در راستی» را به مثابۀ پدیدۀ سیاسی در نظر بگیرد؛ اگر اعتقاد مارکسیستى انقلابی برخی از دوستان ما به اینکه اخلاق، امری «روبنا»یی است، مانع از آن می‌شود که اهمیت این بُعد را در تماميت‌اش درک کنند، به زیان خود آنان است: وفاداری توأم با نگرانى آنان نسبت به اصول موضوعه‌شان، عملاً آنان را از فهم مکانیسم حرکت‌های سیاسی خودشان نیز بازمی‌دارد، و آنان را به قربانیان «آگاهی کاذب» بدل می‌سازد، در حالی که معمولاً مارکسیست‌ها هستند که دیگران را بدان متهم می‌کنند. معنای سیاسی خاصی که اخلاق در نظام پساتوتالیتر دارد، دست کم در تاریخ سیاسی مدرن، پدیده‌ای است غیرعادی که می‌تواند پیامدهای بس مهمی داشته باشد- و من سعی می کنم آن را نشان دهم. بی‌تردید مهمترین واقعه سیاسی در چکسلواکی، پس از به قدرت رسیدن گوستاو هوساک در سال ١٩٦٩، ورود منشور ٧٧ به صحنه بوده است. حال و هوایی که به این رویداد انجامید، نه به سبب رویدادی مستقیماً سیاسی، بلکه با محاکمۀ گروه موسیقی جوانی، موسوم به «مردم پلاستیکی» آماده شد. در این دادگاه، نه دو درک از سیاست، بلکه دو درک از زندگی در برابر هم قرار گرفت. از یک سو مقدس‌مآبی سترون حکومتِ پساتوتالیتر، و از سوی دیگر جوانانی که فقط می‌خواستند در راستی زندگی کنند، چیزی را که دوست دارند بنوازند، ترانه‌های زندگی واقعی خود را بخوانند، زندگیی داشته باشند آزاد، برادرانه و شایستۀ شأن انسان. افرادی بودند بدون پیشینۀ سیاسی، نه به هیچ وجه خودشان را مخالف می‌دانستند و نه جویای جاه و مقام سیاسی و نه از سیاسی‌های سابق طردشده از دستگاه بودند. در حالی که این جوان‌ها نیز می‌توانستند همرنگ جماعت شوند و با پذیرفتن «زندگی در دروغ»، در آسایش و امنیت به سر برند، اما راه دیگری برگزیدند. با وجود این، یا دقیق‌تر بگوییم، به همین دلیل، ماجرای آنان بازتاب ویژه‌ای داشت. این مورد، برای همۀ کسانی که هنوز تسلیم نشده بودند جذاب بود. بعلاوه این واقعه زمانی رخ داد که پس از سال‌ها انفعال، انتظار و بدبینی نسبت به هرنوع مقاومت، با پدیدۀ نوینی مواجه شدیم: نوعی «خسته شدن از خستگی»؛ سرانجام شروع کردیم از این انتظار سترون و از این زندگی منفعل و امیدواری به بهبود اوضاع، خسته شویم و به ستوه آییم. به یک معنی، این همان قطره‌ای بود که جام را سرریز کرد. گروه‌ها و گرایش‌هایی که تا آن زمان هر یک در کنج خود و یا در لاک خود روزگار می‌گذراندند و یا نحوۀ فعالیت‌شان زمینۀ چندانی برای همکاری با یکدیگر نداشت، ناگهان احساس کردند که آزادی‌ها را نمی‌شود از هم تفکیک کرد. همگان دریافتند که حمله به موسیقی زیرزمینی چک، حمله به یک پدیدۀ اساسی و ابتدایی، حمله به چیزی‌ است که همه را متحد می‌کند. آنان فهمیدند که مسئله بر سر تجاوز به «زندگی در راستی» و نقض مفهوم واقعی زندگی ا‌ست، فهمیدند که آزادی موسیقی راک، همانا آزادی فردی، آزادی اندیشۀ سیاسی و فلسفی، آزادی ادبیات، و آزادی بیان و دفاع از منافع اجتماعی و سیاسی جامعه است. این رویداد، موجب بیداری حس همبستگی واقعی میان افراد شد و فهمیدند که چنانچه از آزادی دیگران دفاع نکنند، هرچند نوع کار و نگاه‌شان به زندگی به گونه‌ای دیگر باشد، از آزادی خودشان نیز داوطلبانه دست خواهند شست. آزادی بدون برابری حقوقی و برابری بدون آزادی، وجود ندارد. منشور ٧٧ این برداشت قدیمی را که فقدان آن در تاریخ چکسلواکی مُدرن امری اساسی‌ است، به عنوان یک اصل به کار می‌گیرد: چیزی که نویسندۀ کتاب ١٩٦٨، به درستی تجزیه و تحلیل کرده و آن را تحت عنوان «اصل گزینش»، زمینۀ فقر سیاسی- اخلاقی کنونی‌ می‌داند که در توطئۀ شگفت‌انگیز دموکرات‌ها در پایان جنگ دوم جهانی، و اتحادشان با کمونیست‌ها به وجود آمد و گسترش یافت و سرانجام به «پایانی تلخ» رسید؛ منشور ٧٧ برای نخستین بار پس از ده‌ها سال، این شیوه را کنار گذاشت و کلیۀ امضاء‌کنندگان منشور، جمعی و همبسته بر آزادی خود پای فشردند و برای نخستین‌بار همکارانی برابر شدند. اینجا دیگر سخن از ائتلاف کمونیست‌ها با چند غیرکمونیست نیست، که از نظر سیاسی- اخلاقی، نوآوری تاریخی یا انقلابی باشد، بلکه با جمعى (communauté) مواجه هستیم که آغوش‌اش به روی همگان باز است و از پیش، موقعیت فرودست به کسی نمی‌دهد. در چنین فضایی بود که منشور ٧٧ زاده شد. چه کسی می‌توانست تصور کند که محاکمۀ دو گروه ناشناس موسیقی، پیامد‌های سیاسی چنین چشمگیری داشته باشد؟ به نظر من، تاریخ پیدایش منشور ٧٧، آنچه را که در بالا بدان پرداختم، به خوبی نشان می‌دهد؛ بدین معنا که زمینه و نقطه آغاز حرکت جنبش‌هایی که در نظام پساتوتالیتر به تدریج بُعد سیاسی یافتند، حوادث مستقیماً سیاسی یا درگیری‌های گوناگون گرایش‌های سیاسی نیست، بلکه اغلب این جنبش‌ها در حوزه‌ای به کلی متفاوت، در حوزه‌ای بسیار وسیع‌تر، یعنی در حوزۀ «پیشا- سیاسی» به وجود می‌آیند، جایی که صحنۀ تقابل میان «زندگی در دروغ» با «زندگی در راستی» است، یعنی جایی که ادعاهای نظام پساتوتالیتر با هدف‌های واقعی زندگی رویارو می‌شوند. طبعاً این هدف‌های واقعی زندگی می‌توانند اشکال متنوعی به خود بگیرند. مانند منافع ابتدایی مادی، اجتماعی یا حرفه‌ای، منافع معنوی یا خواست‌های وجودی بنیادی همچون تمایل فرد به زندگی بدان گونه که خود می‌پسندد و برخوردار شدن از شأن و منزلت انسانی. ویژگی سیاسی این رویارویی‌ها ناشی از این نیست که هدف‌های آغازین آن‌ها ماهیت یکسانی داشته‌اند، بل از آنجاست که نظام پساتوتالیتر بر اساس دستکاری و فریب همه جانبۀ فرد بنا شده و با بدل شدن به دستگاه تمام عیار فریبکاری، هر عمل یا هرگونه بیان آزادی، هر اقدامی در جهت «زندگی در راستی» را ضرورتاً تهدیدی علیه خود و به طریق اولی، اقدامی سیاسی تلقی می‌کند. پیوند سیاسی احتمالی میان این جنبش‌ها که در بستر «پیشا سیاسی» گسترش می‌یابند، تنها در مرحله‌ای بعد به وجود می‌آیند و تکامل پیدا می‌کنند، و این بیش از آنکه ناشی از برنامه و حرکت این جنبش‌ها باشد، نتیجۀ رویارویی این جنبش‌ها با نظام است. این نظریه درسال ١٩٦٨، یک بار دیگر تأیید شد. سیاستمداران کمونیستی که خواستند اصلاحاتی در نظام انجام دهند، برنامه‌ای نداشتند و این طور نبود که یک‌شبه خواب‌نما شوند و متحول گردند، بلکه زیر فشار فزاینده‌ای که از حوزه‌های بیرون از عرصۀ سیاست وارد می‌شد، چاره‌ای جز این نداشتند. در واقع، این سیاستمداران خواستند تضادهای اجتماعی، تقابل میان خواست‌های نظام و نیازهای زندگی را که قشرهای مختلف جامعه در زندگی‌ روزانه‌شان احساس کرده و بیش از پیش آشکارا بیان می‌کردند حل کنند، همان تضادهایی که طی سال‌ها توسط اهل علم و هنرمندانی بیان می‌شد که سخن‌شان در جامعه بازتابی زنده داشت، و دانشجویان خواهان حل‌ این تضادها بودند. پیدایش منشور ٧٧ نشان‌دهندۀ اهمیت سیاسی بُعد اخلاقی پیش‌گفته نیز هست. شکوفایی منشور ٧٧ بدون وجود این حس همبستگی میان گروه‌های مختلف تصورپذیر نیست، همچنان که بدون این احساس ناگهانی که دیگر بیش از این نمی‌توان منتظر نشست و باید با هم و با صدای بلند حقیقت را گفت، تصورپذیر نبود. اینکه این اقدام چه مجازات‌هایی در پی دارد، و روشن نبودن اینکه آیا چنین کاری در کوتاه مدت نتیجۀ ملموسی خواهد داشت یا نه، مانع از این اقدام نشد. پاتوچکا قبل از مرگ نوشت: «در زندگی چیزهایی هست که ارزش رنج کشیدن دارند». فکر می‌کنم که چارتیست‌ها (امضاء‌کنندگان منشور) این جمله را نه فقط به عنوان یادگار او بلکه هم چون دقیق‌ترین بیان انگیزه‌های خود قبول دارند. ورود منشور ٧٧ به صحنه، از نگاه بیرونی، به ویژه از منظر نظام و ساختار قدرت، بسیار شگفت‌انگیز بود. چنین به نظر می‌رسید که این منشور یکباره از آسمان افتاده است. البته از آسمان نیفتاده بود، ولی می‌شد این تصور را فهمید: حرکت‌هایی که به پیدایش آن انجامید، در «سپهر پنهان»، و در تاریکی رشد کرده بودند و این، هرگونه تحلیل‌ را دشوار می‌ساخت. پیش‌بینی پیدایش این جنبش بسیار دشوار بود، همانطور که امروز پیش‌بینی پیامدهای آن دشوار است. تصویر این شگفتی که ویژۀ هر جنبش‌ است، بدین گونه است که چیزی از «سپهر پنهان» سر بلند می‌کند و پوستۀ مردۀ «زندگی در دروغ» را می‌شکافد! زمانی که چنین واقعه‌ای رخ می‌دهد، فرد هرچه بیشتر قربانی دنیای «نمود» باشد، بیشتر هم شگفت زده می‌شود.
بیداری جامعه مدنی
در نظام‌های پساتوتالیتر، زندگی سیاسی به معنای سنتی‌ آن از میان می‌رود. افراد امکان بیان آزادانۀ عقایدشان را ندارند و از آن بدتر، از حق ایجاد تشکیلات سیاسی محروم‌اند و خلاء ناشی از آن توسط مناسک و آیین ایده‌ئولوژیک، به تمامی پُر می‌شود. بدیهی است که این وضع، گرایش آدمی به سیاست را کاهش می‌دهد؛ اندیشۀ سیاسی مستقل- چنانچه به شکلی وجود داشته باشد- و فعالیت سیاسی از نظر اغلب افراد، امری غیرواقعی، انتزاعی و نوعی سیاست‌بازی تلقی می‌شود که به کلی از دلنگرانی‌های سخت و روزمرۀ آن‌ها فاصله دارد؛ چه بسا با این فعالیت‌ها همدل باشند، اما به کلی بی‌فایده به نظرشان می‌رسد، چرا که از یک سو خیال‌پردازانه می‌نماید و از سوی دیگر، با توجه به سرکوب شدید حاکم، بس خطرناک است. با این همه، البته افراد و گروه‌هایی هستند که انگیزۀ وجودی آن‌ها سیاست است و دست از آن برنمی‌دارند و از راه‌های گوناگون برای داشتن اندیشۀ سیاسی مستقل تلاش می‌ورزند، اظهار نظر می‌کنند و حتا سعی دارند در صورت امکان متشکل شوند، چرا که آن را جزئی از «زندگی در راستی» خود می‌دانند. اینکه چنین کسانی وجود دارند و فعال‌اند، به خودی خود بسیار اهمیت دارد و امری مثبت است. اینان حتا در بدترین دوره‌ها، تداوم اندیشۀ سیاسی را پاس می‌دارند و اگر جنبشی سیاسی از بطن درگیری‌های «پیشا سیاسی» سر برکشید و آغاز به فهم ماهیت سیاسی خود کرد و شانس موفقیت نسبی خود را افزایش داد، غالباً به لطف همین «سرداران بی‌سپاه» و منزوی است که با تحمل فداکاری‌های ‌سخت، تداوم اندیشۀ سیاسی را حفظ کردند و هر جا که ضرور افتاد، با این آگاهی سیاسی، جنبش‌های آتی را غنا بخشیدند. مورد چکسلواکی، نمونۀ روشنی در این زمینه است: تقریباً کلیۀ زندانیان سیاسی سال‌های هفتاد که آن زمان به نظر می‌رسید رنج و عذاب‌ بیهوده‌ای بر خود هموار می‌کنند، (در واقع، تصور بر این بود که تلاش برای فعالیت سیاسی در جامعه‌ای که به کلی بی‌اعتنا و زمین‌گیر شده، کاری‌ است کاملاً بیهوده و دن‌کیشوتی)، امروز از فعالان منشور ٧٧ به شمار می‌روند، و از فداکاری‌های پیشین آنان قدرشناسی می‌شود و آگاهی سیاسی این مبارزان، به جنبش نیرو می‌بخشد. با وجود این، به نظر من اندیشه و عمل این دوستان و نیز کسانی که هرگز از فعالیت سیاسی مستقیم باز نایستاده و همواره آمادۀ پذیرفتن مسئولیت سیاسی بوده‌اند، در بسیاری موارد با بیماری مزمنی همراه است. این بیماری عبارت است از عدم فهم ویژگی تاریخی نظام پساتوتالیتر به عنوان واقعیتی اجتماعی- سیاسی، و عدم فهم ماهیت ویژۀ قدرت که از نشانه‌های مشخصۀ این نظام است. آنان به همین دلیل، در اهمیت فعالیت‌های مستقیم سیاسی مبالغه می‌کنند و به اهمیت سیاسی رویداد‌ها و روندهای «پیشا سیاسی» که سرچشمه اصلی وضعیت واقعاً سیاسی‌ اند، کم بها می‌دهند. آنان به عنوان سیاستمدار، یعنی کسانی که اهدافی سیاسی دارند، اغلب نقطۀ عزيمت را جایی می‌گیرند که زندگی طبیعی سیاسی در گذشته، آنجا به پایان رسیده بود؛ و این البته فهمیدنی است. الگوهای رفتاری و ذهنی آنان بیشتر با شرایط سیاسی عادی همخوانی دارد و بدین ترتیب، برخى شيوه‌هاى اندیشه، كار و مفاهیمی را كه متعلق به اوضاع اساساً دیگری است، ناخواسته، در شرایطی کاملا نوین به کار می‌گیرند، بدون آنکه از قبل در بارۀ معنا و محتوای اين شيوه‌ها در این شرایط نوین به اندازۀ کافی اندیشیده باشند؛ و بی آنکه بدانند این الگوهای رفتاری و ذهنی چه چیزی از سیاست دارند و کارآمدی‌شان در کجاست و بالاخره، بدون آنكه دربارۀ آیندۀ این شيوه‌‌های گوناگون اندیشه و عمل تأمل کرده باشند. اغلب، رانده شدن این اشخاص از ساختار قدرت و عدم امکان فعالیت مستقیم در این ساختار، با این دلبستگی به مفاهیم سنتی سیاست ترکیب شده است، ذهنیتى که در جوامع کم و بیش دموکراتیک یا دیکتاتوری‌های «کلاسیک» شکل می‌گیرد. مجموعۀ این شرایط، آنان را به جایی سوق می‌دهد که از واقعیت دور افتند و از دنیایی واقعاً خیالی سر در آورند؛ با این فکر که چرا باید با واقعیت کنار آمد، به هر حال هیچ‌یک از مصالحه‌های پیشنهادی ما پذیرفته نخواهد شد؟ در واقع، چنان که در پیش گفتم، در نظام ما رویدادهای سیاسی که از اهمیت سیاسی واقعی برخوردارند، از چیزهای دیگر و به گونه‌ای متفاوت با نظام‌های دموکراتیک به وجود می‌آیند؛ و اگر بخش عمده‌ای از جامعه نسبت به طرح مُدل‌ و برنامه‌های سیاسی آلترناتیو و نیز تشکیل احزاب سیاسی بی‌توجه ‌اند و به دیدۀ تردید به آن‌ها می‌نگرند، فقط به علت وادادگی عمومی در برابر مسائل اجتماعی و محصول یأس و سرخوردگی عمومی و از میان رفتن «مسئولیت والا» نیست؛ بلکه در این رفتار یک نوع غریزۀ اجتماعی سالمی نیز نهفته است: اگر افراد احساس می‌کنند که در واقع «همه چیز، تغییر کرده»، پس ضروری است که در همۀ موارد باید به گونۀ دیگری عمل کنند. اگر در سال‌های اخیر تکان‌های مهم سیاسی در کشورهای بلوک شرق (دست کم در مراحل اولیه‌، و پیش از آنکه پیامدهایی در سطح قدرت واقعی داشته باشد)، نه توسط سیاستمداران، بلکه بیشتر از جانب ریاضی‌دانان، فیلسوفان، مورخان و یا کارگران شروع شده است؛ و اگر موتورهای گوناگون «جنبش ناراضیان» از سوی افرادی با حرفۀ «غیرسیاسی» به راه افتاده، به این علت نیست که آن‌ها با هوش‌تر از کسانی بوده‌اند که خود را سیاستمدار می‌دانند، ، بلکه از این است که راهکارها و اندیشه‌های ‌سیاسی سنتی دست و پایشان را چندان نبسته است، و بنابراین نسبت به واقعیت‌های سیاسی، آن چنان که واقعاً هست، باز اند و از کارهایی که می‌توان و باید در بستر این واقعیت‌ها انجام داد، درک وسیع‌تری دارند. به هر حال، هرگونه مُدل سیاسی آلترناتیو، هر اندازه جذاب هم كه باشد، مسلماً امروز نمی‌تواند «سپهر پنهان» را به شکل واقعاً زنده‌اى مخاطب قرار دهد، در مردم و جامعه شور و شوق ایجاد کند و جنبش سیاسی واقعی به راه اندازد. عرصۀ واقعی سیاست در نظام پساتوتالیتر جایی دیگر ا‌ست: در تنش مداوم و بی‌امانی ا‌ست که میان ادعاهای پیچیدۀ این نظام و اهداف زندگی وجود دارد؛ از قبیل نیاز اولیۀ فرد به اینکه دست کم در جاهایی با خویشتن خويش به تضاد نیفتد، و خيلى ساده، زندگى تحمل‌پذیری داشته باشد، مقامات بالادست و حکومتى تحقیرش نکنند، زیر کنترل‌ مداوم پلیس نباشد، بتواند آزادانه سخن بگوید، بتواند استعداد‌های طبیعی‌ خود را شکوفا کند، امنیت قضایی داشته باشد و.... هرچيزی که از دور یا نزدیک، مشخصاً به این حوزه مربوط ‌شود، هر چيزی که به این تنش بنیادی زنده و همه جا حاضر مربوط باشد، ضرورتاً انسان را به اندیشیدن دربارۀ آن‌ فرامی‌خواند. گفتار‌های انتزاعی دربارۀ تشکیلات سیاسی یا اقتصاد ایده‌آل، به حق، چندان توجهی جلب نمی‌کنند؛ نه فقط به این دلیل که همه امکان تحقق آن را ناچیز می‌دانند، بلکه به این دلیل نیز هست که هر چه کمتر نقطۀ عزیمت سیاست «اینجا و اکنون» مشخص و بشری باشد، بیشتر به «آنجا» و به «یک روز» انتزاعی می‌چسبد و از این‌رو خطر آن را دارد که به آسانی، به نوع دیگری از بندگی انسان بدل شود. کسانی که در نظام پساتوتالیتر زندگی می‌کنند، بسیار خوب تشخیص می‌دهند که چه چیزی اولویت دارد؛ خیلی ساده، می‌خواهند بدانند آیا زندگی کردن به شکلی انسانی امکان‌پذیر است یا خیر؛ و نه اینکه یک حزب در قدرت است یا چند حزب و نام‌ این احزاب چیست. رها شدن از بار مقوله‌ها و روش‌های سیاسی سنتی، خود را تماماً به روی جهان هستی انسان بازکردن، و سپس از خلال تحلیل و بررسی، به جمع‌بندی سیاسی رسیدن، نه فقط از نظر سیاسی واقع‌بینانه‌تر است، بلکه در عین حال از نقطه نظر «دولت ایده‌آل»، وسیع‌ترین چشم‌اندازهای سیاسی را عرضه می‌کند: در واقع همان طور که در جای دیگر توضیح خواهم داد، بهبود واقعی، عمیق و قابل دوام اوضاع، تحت تأثیر این یا آن برنامۀ سیاسی مبتنی بر سیاست‌های سنتی میسر نخواهد شد (تازه به فرض ممکن بودن)، این برنامه‌ در تحلیل نهایی، فقط می‌تواند بیرونی، یعنی ساختاری و در رابطه با نظام باشد. در حالی که برنامه باید بیش از هر زمان و هرجای دیگر از انسان شروع کند، از هستی انسان، از بازسازی جایگاه او در دنیا و مناسبات‌اش با خود، با دیگران و با جهان. امروز بیش از هر زمان، ایجاد یک مُدل بهتر سیاسی و اقتصادی باید براساس تحول عمیق وجودی و اخلاقی جامعه صورت پذیرد؛ این، امری خودکار نیست که کافی باشد آن را ابداع کنیم و به عنوان نوع تازه‌ای از مدل‌های قدیمی از کار افتاده مطرح سازیم، بلکه مدلی ا‌ست که تنها می‌تواند به عنوان تجلی زندگی در حال تحول و تغییر به وجود آید. این به هیچ‌وجه بدان معنا نیست که پیدایش یک نظام جدید، به طور خودکار زندگی بهتری به ارمغان خواهد آورد، بلکه به عکس، فقط با زندگی بهتر است که می‌توان نظام بهتری را بنیاد گذاشت. یادآوری ‌کنم که من به اهمیت اندیشه و کار سیاسی نظری کم‌ بها نمی‌دهم، به عکس بر آنم که اندیشه و کار سیاسی نظری واقعی را هنوز کم داریم. اینکه می‌گویم «واقعی»، منظورم اندیشه و عملی‌ آزاد از هرگونه طرح‌های سیاسی سنتی‌ است که از دنیای دیگری به دنیای ما انتقال یافته، از دنیایی که دیگر بازنخواهد گشت و تازه حتا اگر بازگردد، مشکلات مهمّ‌ ما را برای همیشه حل نمی‌کند. انترناسیونال دوم و چهارم، و نیز بسیاری دیگر از نیروها و سازمان‌های سیاسی، طبعاً می‌توانند به نحو مؤثری از برخی از فعالیت‌های ما پشتیبانی سیاسی کنند، با وجود این، هیچکدام از آن‌ها مسائل ما را به جای ما حل نخواهند کرد. این سازمان‌ها در دنیای دیگری عمل می‌کنند و محصول شرایط متفاوتی هستند. دیدگاه‌های تئوریک آن‌ها می‌تواند برای ما جالب و آموزنده باشد، ولی اگر ما خودمان را با آنان یکی بگیریم، به هیچ وجه نخواهیم توانست به حل مشکل‌ خود نایل شویم. به نظر من بی‌معناست اگر زمینۀ حرکت خودمان را در برخی مباحث حاد و مطرح در جوامع دموکراتیک جستجو کنیم. به عنوان مثال، چگونه می‌شود به طور جدی دربارۀ اینکه آیا ما خواهان تغییر نظام ایم یا اصلاح آن، بحث کرد؟ صورت مسئله غلط است! در حال حاضر ما نه توان تغییر نظام را داریم و نه اصلاح آن را. ما حتا قادر نیستیم مشخص کنیم که اصلاح در کدام نقطه به پایان می‌رسد و تغییر از کجا به بعد آغاز می‌شود! تجارب سنگین به ما می‌آموزد که نه «اصلاح» و نه «تغییر» به خودی خود چیزی را تضمین نمی‌کنند. و بالاخره اینکه برای ما اهمیت ندارد که بدانیم نظامی که در آن زندگی می‌کنیم، بر طبق این یا آن آموزه یا نظریه[37] سیاسی، «تغییر یافته» و یا «اصلاح شده» است. مهم این است که با شأن و منزلت انسانی زندگی کنیم و اینکه نظام در خدمت فرد باشد و نه فرد در خدمت نظام، و با امکاناتی که در اختیار داریم در این جهت مبارزه کنیم. اینکه روزنامهنگار غربی که غرق در سیاست‌های روزمرۀ دنیایی است که در آن زندگی می‌کند، کار ما را زیادی قانون‌گرا یا خیلی الله‌بختکی، بسیار رویزیونیست، انقلابی یا ضدانقلابی، بورژوایی یا کمونیستی، راست یا چپ ارزیابی کند، البته هیچ‌ اهمیتی برای ما ندارد.
«ناراضیان»، در چه چیزی «اپوزیسیون» محسوب می‌شوند؟
یکی از مفاهیمی که سرچشمۀ انواع ابهام‌ها شده، مفهوم اپوزیسیون است، نخست به دلیل آنکه این مفهوم از اوضاعی به کلی متفاوت به اوضاعی که ما در آن هستیم انتقال یافته است. «اپوزیسیون» در نظام پساتوتالیتر به چه معناست؟ در جوامع دموکراتیک از نوع سنتی پارلمانی، منظور از اپوزیسیون سیاسی، نیروی سیاسی است که اغلب از یک حزب و یا مجموعه‌ای از احزاب سیاسی تشکیل شده و در موقعیتی همتراز با قدرت حاکم است. این نیروی سیاسی که در قدرت نیست، با هدف رسیدن به قدرت، برنامه‌ای جایگزین برای ادارۀ امور پیشنهاد می‌کند، و به عنوان یکی از عناصر طبیعی حیات سیاسی کشور، از سوی قدرت حاکم محترم شمرده می‌شود و در چارچوب مقررات پذیرفته شدۀ قانونی، از راه‌های سیاسی برای رسیدن به قدرت رقابت می‌کند. علاوه براین اپوزیسیون، پدیده‌ا‌ی نیز وجود دارد به عنوان «اپوزیسیون فرا پارلمانی» که خود را کم و بیش همتراز با قدرت موجود سازمان می‌دهد؛ اما این اپوزیسیون در بیرون از مقررات وضع شده توسط نظام و با روش‌های متفاوت از روش‌های معمول در چارچوب نظام عمل می‌کند. اپوزیسیون در نظام‌های دیکتاتوری «کلاسیک»، یا نیرویی ا‌ست سیاسی که با برنامۀ سیاسی جایگزین به طور قانونی و یا در مرزهای قانون فعالیت دارد، و با وجود این، در چارچوب قوانین موجود از امکان رقابت برای کسب قدرت محروم است، و یا نیروهای سیاسی هستند که خود را برای رویارویی قهرآمیز با حاکمیت آماده می‌کنند، یا همچون جنبش‌های شورشی و گروه‌های مسلح چریکی با حاکمیت در جنگ اند. اپوزیسیون در نظام توتالیتر، به هیچ‌یک از این اشکال وجود ندارد. پس باید دید این مفهوم در نظام پساتوتالیتر به چه معنا به کار می‌رود؟ ١. افراد و جناح‌هایی از افراد که پنهانی در ساختار قدرت، در جنگ بر سر قدرت اند. این دیدگاه به ویژه از طرف مطبوعات غربی مطرح می‌شود. برخی اختلاف نظرهای نه چندان آشکار می‌تواند انگیزۀ این مبارزه باشد، اما اغلب، ناشی از سودای کاملا ابتدایی دستیابی به قدرت است و یا محصول کینه‌ها‌ی شخصی نسبت به ديگر مقامات. ٢. «اپوزیسیون» می‌تواند شامل هر آنچه که تأثیر سیاسی غیرمستقیم داشته باشد نیز بشود. همان طور که پیش از این گفته شد، هر چیزی که نظام پساتوتالیتر آن را تهدیدی برای «اتوماتیزم» نظام بداند، و هرچیزی که نظام را به واقع تهدید کند. از این نقطه نظر، هر اقدامی را در جهت «زندگی در راستی»، از خودداری سبزی‌فروش از آویختن اجباری آن شعار نوشته تا شعری که آزادانه سروده شده، می‌توان «اپوزیسیون» نامید. یعنی هر چیزی که خواست‌های واقعی زندگی به کمک آن‌ها از مرزهای تعیین شده توسط نظام فراتر روند. ٣. البته، آنچه که اپوزیسیون نامیده می‌شود- بازهم در درجۀ نخست توسط ناظران خارجی، اغلب، «زندگی در راستی» به طور کلی ا‌ست، گروه‌هایی که همواره موضع مخالف دارند، نظرات انتقادی خود را آشکارا بیان می‌کنند، اندیشۀ سیاسی مستقل‌شان را ابراز می کنند و یا کم و بیش به خودشان، همچون نیرویی سیاسی باور دارند. در این حالت، مفهوم «اپوزیسیون» تا حدودی مفهوم «نارضامندی» را می‌پوشاند. اما افراد و گروه‌های مختلف، این برچسب را به شیوه‌های گوناگون قبول و یا رد می‌کنند: این امر نه تنها بستگی دارد به اینکه خودشان را نیروی مستقیماً سیاسی بدانند و اهداف‌شان را در سطح حاکمیت تعیین نمایند، بلکه بستگی به معنایی نیز دارد که هر یک از ایشان از «اپوزیسیون» در نظر دارند. نمونه‌ای دیگر: در بیانیۀ ‌منشور ٧٧، به صراحت تأکید شده است که این جنبشی اپوزیسیون به معنای اینکه برنامۀ سیاسی جایگزینی پیشنهاد کند نیست، بلکه هدف دیگری دارد و اگر داشتن برنامه مشخصۀ اپوزیسیون در نظام پساتوتالیتر باشد، به هیچ‌وجه نمی‌توان منشور را جنبش اپوزیسیون دانست. مسلم است که حاکمیت از همان آغاز، منشور ٧٧ را جنبشی کاملا اپوزیسیونی تلقی کرده و با آن برخورد می‌کند. این بدان معنی است که منظور حاکمیت از «اپوزیسیون» کم و بیش همان است که در بند شمارۀ ٢ بالا گفته شد، که طبیعی هم هست. یعنی «اپوزیسیون» هر آن چیزی‌ است که از دستکاری‌ها و تبلیغات توتالیتر رها باشد و حق مطلق حاکمیت بر فرد را نپذیرد. اگر ما نیز همچون حاکمیت، این تعریف از «اپوزیسیون» را بپذیریم، به ناچار منشور ٧٧ را یک جنبش اپوزیسیون خواهیم دید که حاکمیت پساتوتالیتر را که بر پایۀ «زندگی در دروغ» همه‌جانبه بنا شده به خطر می‌اندازد. حال این می‌ماند که بدانیم هرکدام از امضاء‌کنندگان منشور(چارتیست)، با چه معیاری خود را متعلق به اپوزیسیون می‌شمارند. به گمان من اکثریت امضاء‌کنندگان، معنای سنتی این مفهوم را چنان که در جوامع دموکراتیک (یا در نظام‌های دیکتاتوری «کلاسیک») رایج است در نظر دارند و آن را به کشور ما نیز تعمیم می‌دهند، یعنی آن را نیرویی می‌دانند از نظر سیاسی مشخص، که البته در مورد ما، در مرتبه‌ای همتراز با حاکمیت عمل نمی‌کند و نه حتا در چارچوب قواعد مورد احترام قدرت. اما چنانچه امکان چنین فعالیتی را به دست آورَد، حاضر است مسئولیت آن را بپذیرد، چون برنامۀ سیاسی جایگزین دارد، و اگر به فعالان آن امکان داده شود، آمادۀ پذیرفتن مسئولیت مستقیم سیاسی خواهند بود. اگر این تعریف از اپوزیسیون را بپذیریم، اکثریت عظیم امضاء‌کنندگان خودشان را در این جنبش نمی‌بینند، اما اقلیت، با پذیرش اینکه منشور فضایی برای فعالیت اپوزیسیونی ارائه نمی‌دهد، خود را متعلق به این اپوزیسیون می‌داند. با وجود این، چارتیست‌ها ضمن آگاهی از ویژگی وضعیت در نظام پساتوتالیتر می‌دانند که نه تنها مبارزه برای حقوق بشر، بلکه برای مسائل «بسیار معمولی» نیز که در این اوضاع، بُعد سیاسی خاصی به خود می‌گیرند، می‌تواند اقدامی «اپوزیسیونی» تلقی شود. به این معنا، هیچ چارتیستی نمی‌تواند خصلت «اپوزیسیونی» خود را انکار کند. اما مشکل به اینجا ختم نمی‌شود. ده‌ها سال است که حکومت‌ها در بلوک شوروی مفهوم «اپوزیسیون» را چون بدترین نوع اتهام‌ و مترادف با «دشمن» به کار می‌گیرند. گفتن اینکه کسی عضو «اپوزیسیون» است به این معناست که می‌خواهد حکومت را سرنگون کند و سوسیالیسم را از میان بردارد و البته تردیدی نیست که عامل امپریالیسم است. تا چندی پیش، همین اتهام کافی بود تا متهم به دار آویخته شود. در چنین وضعیتی، طبیعی ا‌ست که به هیچ وجه میلی در انسان ایجاد نمی‌شود که چنین عنوانی به خود بدهد، به ویژه آنکه مسئله بر سر واژه است و چیزی که اهمیت دارد، کاری ا‌ست که انجام می‌شود و نه این که چگونه از آن سخن می‌گویند. و سرانجام، آخرین دلیل برای پرهیز از این نامگذاری، این است که مفهوم «اپوزیسیون» بارِ سلبی در خود دارد. خود را در رابطه با «پوزیسیون» تعریف کردن، نشان‌دهندۀ رابطۀ آشکار با حاکمیت و تعریف خود از طریق او، و تعریف موقعیت خود بر پایۀ وضعیت اوست. طبیعی ا‌ست برای کسانی که تصمیم گرفته‌اند در راستی زندگی کنند، فکر خود را آشکارا بیان کنند، کسانی که تصمیم گرفته اند با هموطنان خود همبسته باشند، آنطور که می‌خواهند بیافرینند و هماهنگ با «منِ بهتر» خود زندگی کنند، بسیار ناخوشآیند است که «موضع» خود را که در اصل ایجابی است، با واسطه و به طور سلبی تعریف کنند و خودشان را پیش از هر چیز، ضدّ چیزی بدانند و نه چنین یا چنان به صورت ایجابی. پیش از به کار بردن واژۀ «اپوزیسیون» و قضاوت دربارۀ هر نوع فعالیت «اپوزیسیونی»، لازم است برای پرهیز از ابهام، به روشنی تکرار کنم که این مفهوم در نظام پساتوتالیتر به چه معناست و چگونه به کار می‌رود. اگر مفهوم «اپوزیسیون» با بارِ معنایی که در جوامع دموکراتیک دارد، به نظام پساتوتالیتر انتقال یافته، بدون آنکه از پیش در معنا و نحوۀ کاربُرد آن در شرایطی چنین دشوار اندیشیده شود، مفهوم «ناراضی» به عکس، توسط رسانه‌های غربی به عنوان پدیدۀ خاص نظام پساتوتالیتر رایج شده و به کار می‌رود. این پدیده عملا در هیچ کشور دموکراتیکی، دست کم به این شکل، وجود نداشته است. قدرت در نیروی سیاسی استثنایی او در مقام یک فرد نیست، بلکه در واقعیتِ میلیون‌ها قربانی گولاگ نهفته است که او با صدای بلند از آن پرده برداشت و میلیون‌ها انسان با حسن نیت را مورد خطاب قرار داد کیانند این «ناراضیان»؟ به نظر می‌رسد که این واژه در درجۀ نخست، به شهروندانی در بلوک شوروی اطلاق می‌شود که مصمم‌اند در راستی زندگی کنند و نیز کسانی هستند با ویژگی‌های زیر: ١. آنان مواضع خلاف جریان و انتقادهای‌شان را تا آنجا که محدودیت‌های موجود اجازه می‌دهد، آشکارا بیان می‌کنند و به دلیل پیگیری و استمراری که در کارشان دارند، در غرب شناخته شده‌اند. ٢. مواضع شان سرانجام، مردم و حاکمیت را وادشته تا کم و بیش، آنان را در کشور خود نیز جدّی بگیرند، چندان که با وجود عدم امکان انتشار نوشته‌هایشان در داخل کشور و علیرغم انواع فشارهایی که توسط حاکمیت بر آنان اعمال می‌شود، از قدرت مؤثر غیرمستقیمی، هرچند محدود، برخوردارند. این قدرت آنان را در مقابل اعمال فشارهای سخت‌تر محفوظ می‌دارد و یا دست کم، به آنان اطمینان می‌دهد که چنانچه حکومت تحت پیگردشان قرار دهد، مشکلات و گرفتاری‌های سیاسی بیشتری خواهد داشت. ٣. سطح خواست‌ها و فعالیت‌های آنان از چارچوب تنگ محیط بلافصل یا منافع خاص فراتر رفته و گاه با ماهیت کم و بیش سیاسی، حوزۀ عام‌تری را در برمی‌گیرد؛ هرچند ارزیابی آنان از اینکه تا چه اندازه خود را نیروی مستقیماً سیاسی می‌دانند به هیچ رو یکسان نیست. ٤. این افراد بیشتر روشنفکر و اهل قلم اند. اصلی‌ترین و اغلب تنها وسیله‌ای که برای جلب توجه دیگران، به ویژه در خارج کشور دارند نوشتن است. شیوه‌های دیگر «زندگی در راستی» که در چارچوب محفل‌های محلی جریان دارد و به دشواری می‌شود آن‌ها را مشاهده کرد، از دید ناظران خارجی پنهان می‌ماند و یا اگر از این چارچوب بیرون برود، تنها به عنوان نوعی فعالیت مکمل که کمتر از نوشته به چشم می‌آید، در نظر گرفته می‌شود. ٥. افرادی هستند که در غرب از آنان اغلب بیشتر به دلیل فعالیت‌های مدنی‌ یا جنبۀ سیاسی- انتقادی فعالیت‌شان سخن می‌گویند و نه به دلیل فعالیتی که در حرفۀ خودشان در رشته‌های‌ مختلف دارند. تجربۀ شخصی من حاکی از آن است که مرز ناپیدایی وجود دارد که فرد، ناخواسته و بی‌آنکه بداند کی و چگونه، از آن مرز درمی‌گذرد و از آن پس، در غرب نه چون نویسنده‌ای که به تعهد مدنی‌ خود به این یا آن شکل عمل کرده، بلکه «ناراضی»ای به شمار می رود که در حاشیه – شاید در اوغات فراغت‌اش؟- نمایشنامه‌ای هم می‌نویسد. بی‌تردید کسانی هستند که همۀ این شرایط را دارند؛ اما اینکه آیا اطلاق دلبخواهانه و به کار بردن نامی ویژه برای جمعی از افراد چنین نامشخص، درست است و اینکه به ویژه، آیا باید این نام «ناراضی» باشد، صد البته جای چون و چراست. به هر حال این عنوان به کار می‌رود و ما هم آن را تغییر نخواهیم داد. ما خود نیز هر چند با نوعی اکراه، آن را برای تسریع در مکالمه به کار می‌بریم، اما بیشتر به طعنه و همواره در میان دو قلاب (گیومه). در اینجا بد نیست برخی از دلایل ناخرسندی «ناراضیان» از این نامگذاری را یادآوری کنیم. نخست اینکه این نامگذاری به لحاظ واژه‌شناسی درست نیست؛ همان طور که می‌دانیم «dissident» به معنی «جدایی‌خواه»[38] است، در حالی که «ناراضیان» به این دلیل ساده که هرگز از چیزی جدا نشده‌اند، خودشان را جدایی‌خواه نمی‌دانند. بلکه به عکس، آنان با هم جمع شده اند و اگر شماری از آنان از چیزی جدا شده باشند، همانا از «زندگی در دروغ»، از خودبیگانگی و از خطاهایی ا‌ست که در‌ زندگی‌ در دروغ بوده است. البته این اصلی‌ترین دلیل نیست. این عنوان ضرورتاً این تصور را پیش می‌آورد که گویا «ناراضی» بودن نوعی حرفۀ خاص، در کنار کار برای امرار معاش است؛ یعنی حرفۀ اعتراض علیه وضع موجود. گویا «ناراضی»، نمی‌تواند فیزیکدان، جامعه‌شناس، کارگر یا شاعری باشد که به تشخیص خود عمل کرده و فقط منطق درونی اندیشه، عمل‌ و شغل اوست که با شرایط بیرونی، اغلب به صورت کم و بیش تصادفی در تقابل قرار گرفته و سرانجام او را ناخواسته و بدون تلاشی عامدانه، به رویارویی با حاکمیت کشانده است. تو گویی «ناراضی» کسی است که تصمیم گرفته حرفۀ ناراضی بودن را پیشه کند، کم و بیش مثل اینکه تصمیم گرفته کفاش یا آهنگر شود! بدیهی است که واقعیت چیز دیگری ا‌ست. معمولا، آدمی زمانی که از دیگران می‌شنود و خود متوجه می‌شود که از «ناراضیان» است، مدت‌ها از «ناراضی» بودنش گذشته است. این وضع، نتیجۀ اتخاذ مواضع اساسی و مشخص، نه از روی داشتن میل به برخورداری از این یا آن عنوان، بلکه به دلایلی به کلی دیگر است. پس بنابراین، این مواضع وجودی بنیادی و این فعالیت مشخص به هیچ وجه ناشی از داشتن هدف قبلی برای «ناراضی» شدن نیست؛ «نارضامندی»، حتا اگر فعالیتی بیست و چهار ساعته باشد، یک حرفه نیست. موضع‌گیری وجودی است که ضمناً ملک طلق کسی هم نیست بلکه همان طور که در پیش گفته شد، تصادفی و در نتیجۀ وضعیتی که از بیرون بر آنان تحمیل شده «ناراضی» خوانده می‌شوند. برگزیدن ده‌ها نفر از میان هزاران فرد گمنامی که تلاش می‌کنند در راستی زندگی کنند و از میان میلیون‌ها انسانی که می‌خواهند ولی نمی‌توانند – چه بسا چنین کاری برای آنان، با توجه به مجموعۀ شرایط تحمیل‌شده، به داشتن شجاعتی ده بار بیشتر نیازمند است -، باری، برگزیدن این ده‌ها نفر از میان این همه مردم، و ایجاد یک طبقه‌بندی متمایز، ضرورتاً به آفریدن تصویری جعلی از وضعیت کلی می‌انجامد. این روش، موجب این تصور می‌شود که گویا «ناراضیان» سرشاخه‌‌ها و گروهی منحصر به فرد از «حیوانات حفاظت‌شده» اند و چیزهایی که برای دیگران ممنوع شده، برای اینان مجاز است و حکومت آشکارا، و شاید عامدانه، رفتاری همراه با گذشت با آنان دارد و یا به عکس، چنین وانمود می‌کند که گویا باقی مردم راضی‌اند- وگرنه، آنان نیز «ناراضی» می‌بودند! اما این همۀ ماجرا نیست: این طبقه‌بندی باعث ایجاد این تصور می‌شود که «ناراضیان» قبل از هر چیز در پی منافع گروهی خود هستند، گویی دعوای آنان با حکومت، بحث و جدل انتزاعی دو گروه است که در مقابل هم صف‌آرایی کرده‌اند و در حواشی جامعه، بدون آنکه موضوع اختلاف خودِ این جامعه باشد، با یکدیگر مبارزه می‌کنند. چه تضاد عمیقی هست میان این دیدگاه با موضع واقعی «ناراضی»! در حالی که تنها علت وجودی این موضع، مبارزه برای منافع دیگران است؛ و موضعی‌ است علیه مشکلات گریبانگیر جامعه که «دیگران» از آن رنج می‌برند و فریاد‌شان به گوش کسی نمی‌رسد. اگر «ناراضیان» از اقتداری برخوردارند و اگر از مدت‌ها پیش همچون حشرات غیربومی به دور افتاده از زیست‌بوم خود نابود نشده اند، البته بدین دلیل نیست که حاکمیت، این گروه استثنایی و نظرات استثنایی‌شان را محترم می‌شمارد! بلکه به این دلیل است که نیروی سیاسی بالقوۀ «زندگی در راستی» را دقیقاً احساس می‌کند؛ زندگی‌ای که در «سپهر پنهان» ریشه دارد؛ و می‌داند که فعالیت این گروه کوچک از چه دنیایی سرچشمه گرفته و نگاهش به کدام دنیاست. دنیای روزمره‌گی آدمی و تنش‌ روزانه میان خواست‌های زندگی و اهداف نظام. آیا برای اثبات این، نمونه‌ا‌ی بهتر از این هست که پس از اعلام موجودیت منشور ٧٧، حاکمیت تلاش کرد تا از یک ملت حکم خطا بودن منشور را بگیرد؟ اما به عکس، این میلیون‌ها امضایی که با تهدید گرفته شد، ثابت کرد که منشور بر حق بوده است. توجه زیادی که نهاد‌های سیاسی و امنیتی به «ناراضیان» نشان می‌دهند، شاید در نزد برخی موجب این تصور شود که حاکمیت از «ناراضیان» به عنوان نمایندگان سیاسی یک آلترناتیو در هراس است. اما این هراس برای این نیست که ناراضیان واقعاً در چنین موقعیتی هستند؛ یعنی کسانی همه‌توان که با قدرت بر فراز جامعه در گشت و گذارند؛ بلکه به عکس، این هراس ناشی از آن است که «ناراضیان»، «مردمانی عادی»‌اند با مشاغلی «عادی»، و فقط آنچه اینان را متمایز می‌کند این است که چیزهایی را که دیگران شجاعت گفتن‌اش را ندارند، با صدای بلند می‌گویند. در پیش، از قدرت سیاسی سولژنیتسین سخن گفتم: این قدرت در نیروی سیاسی استثنایی او در مقام یک فرد نیست، بلکه در واقعیتِ میلیون‌ها قربانی گولاگ نهفته است که او با صدای بلند از آن پرده برداشت و میلیون‌ها انسان با حسن نیت را مورد خطاب قرار داد. ایجاد نوعی قشر برگزیده‌ از «ناراضیان» مشهور و برجسته، ناشی از نفی اصلی‌ترین نقطه حرکت و ذهنیت آنان است؛ به عکس، ما دیدیم که با‌ حرکت از اصل برابری حقوقی، مبتنی بر تفکیک‌ناپذیری حقوق بشر و آزادی‌هاست که جنبش «ناراضیان» رشد و گسترش می‌یابد. این «ناراضیان مشهوری» که در KOR (کمیته دفاع از کارگران) گردآمده‌اند تا از کارگران گمنام دفاع کنند، مگر به همین دلیل نیست که به «ناراضیان مشهور» بدل شده‌اند؟ آیا «ناراضیان مشهور» که در پی جنبش همبستگی با نوازندگان گمنام، در منشور ٧٧ جمع آمده اند، درست به علت همین کارشان نیست که «ناراضیان مشهور» شده اند؟ تناقض عجیبی است این که می‌بینیم هرچه بیشتر برخی از شهروندان از دیگران به دفاع برمی‌خیزند، بیشتر به نامی ‌خوانده‌ می‌شوند که از همین «دیگران» متمایزشان کند! امیدوارم با توضیحاتی که دادم، معنای گیومه‌ای که در سراسر این نوشته، واژۀ «ناراضی» را در میان آن گذاشته‌ام روشن شده باشد.
خطر: در خود فرورفتن
زمانی که هنوز کشورهای چک و اسلاو بخش استواری از امپراتوری اتریش- مجار بودند و هیچ نوع پیش‌زمینۀ واقعی، سیاسی یا روانی- اجتماعی برای اینکه مردم به دنبال هویتی بیرون از چارچوب امپراتوری باشند، وجود نداشت، توماش مازاریک.[39]، برنامۀ ملی چک را براساس ایدۀ «فعالیت در مقیاس کوچک»[40] بنیان گذاشت، به بیان ديگر، فعالیتی شرافتمندانه و مسئول در زمینه‌های گوناگون زندگی و در چارچوب ساختار موجود؛ هدف این فعالیت، افزايش نیروی خلاق ملت و ارتقاء آگاهی ملی بود. در این برنامه طبعاً بر عوامل فرهنگی، آموزشی، تربیتی، اخلاقی و انسانی، تأکید ویژه‌ای گذاشته شده بود. نقطۀ حرکت ممکن برای آیندۀ ملی بهتر از نظر مازاریک ، انسان بود و ایجاد شرایطی که بتواند آیندۀ فردی شایسته‌تری برای او تضمین کند. نقطۀ عزیمت برای تغییر شرایط ملی از نظر او، در تغییر و تحول فرد نهفته بود. این مفهوم «کار برای ملت» که در جامعۀ ما ریشه گرفت و از هر نظر سودمند بود، تا به امروز زنده است. در کنار کسانی که برای پنهان کردن همدستی‌شان با حاکمیت، از این مفهوم به عنوان نوعی «عذر» تلطیف شده استفاده می‌کنند، امروزه هنوز کسانی هستند، دست کم در برخی زمینه‌ها، که با توسل به همین مفهوم به موفقیت‌هایی تردیدناپذیر دست یافته‌اند. دشوار بتوان گفت اگر چنانچه این همه مردم زحمتکش، با حداقل مشارکت در «زندگی در دروغ» که اجتناب‌ناپذیر است، حداکثر امکانات و انرژی خود را در خدمت نیازهای واقعی جامعه نگذارند، اوضاع تا چه اندازه بدتر خواهد شد. کار این افراد بر پایۀ این فکر درست بنا شده که هر کار خوب، انتقادی‌ غیرمستقیم است به سیاست‌ بد و در برخی شرایط، حتا اگر به معنی دست شستن از حق طبیعی انتقاد مستقیم باشد، برگزیدن این راه بهتر است. با وجود این، اتخاذ این موضع بیشتر از شرایط سال‌های دهۀ ٦٠ با محدودیت‌های آشکار مواجه می‌شود: بسیار پیش می‌آید که این «فعالیت در مقیاس کوچک»، به مرز تحمل نظام پساتوتالیتر می‌رسد و در برابر یک دو راهی قرار می‌گیرد: یا عقب‌نشینی کرده و اندکی از درستکاری، حس مسئولیت و هدف‌هایی را که این فعالیت در نظر داشت رها کند و سرانجام خود را با اوضاع تطبیق دهد (یعنی کاری که اکثریت می‌کند)، و یا اینکه به راه خود ادامه ‌دهد و ناگزیر، آشکارا با حاکمیت درگیر شود (کاری که اقلیت می‌کند). «فعالیت در مقیاس کوچک»، هرگز به این معنی نیست که باید به هر قیمت، در ساختار موجود ماند. اگر چنین بود، کسانی که گذاشتند از این ساختار بیرونشان کنند، می‌بایست در زمرۀ کسانی شمرده شوند که از «کار برای ملت» شانه خالی کرده اند. البته هیچ الگوی کلی رفتاری وجود ندارد که با هرشرایطی بخواند؛ یعنی مدلی که بر هر وضعیتی قابل انطباق باشد و نشان دهد که «فعالیت در مقیاس کوچک»، تا کجا هنوز «کار برای ملت» است و از کجا به بعد به «کار علیه ملت» بدل می‌شود. با وجود این، روشن است که این تغییر ماهیت، «فعالیت در مقیاس کوچک» را بیش از پیش تهدید می‌کند، و این فعالیت به سرعت به مرز تحمل حاکمیت می‌رسد. در این نقطه است که اجتناب از رویارویی با قدرت حاکم به معنای دست شستن از مفهوم واقعی «فعالیت در مقیاس کوچک» خواهد بود. زمانی که در سال ١٩٧٤، در آبجوسازی کار می‌کردم، رئیس من شخصی بود متخصص در این حرفه به نام «شین»؛ او به نوعی غرور حرفه‌ای داشت و علاقمند بود که کارخانه آبجوسازی ما آبجوی خوب تولید کند. همۀ وقتش در آنجا می‌گذشت و همواره برای بهبود کار راه‌هایی پیشنهاد می‌کرد. چون فکر می‌کرد ما هم به اندازۀ او کارمان را دوست داریم، ما را زیر فشار می‌گذاشت. در وضعیت بی‌اعتنایی عمومی رایج در سوسیالیسم، کارکنی سازنده‌تر از او را به ندرت بتوان به تصور آورد. مدیران آنجا که همگی شناخت‌شان از کار کمتر از او بود و کارشان را نیز کمتر دوست داشتند، اما نفوذ سیاسی‌شان به مراتب بیش از «شین» بود، به بی‌پاسخ گذاشتن پیشنهادهای «شین» بسنده نکردند و بیش از پیش بر او سخت گرفتند و از راه‌های گوناگون مزاحمش ‌شدند. وضعیت آبجوسازی چنان بدتر و بدتر شد که برای «شین» راهی نماند جز اینکه نامه‌ای به مدیران بالاتر بنویسد. او به تفصیل بی‌نظمی‌های موجود در آبجوسازی را برشمرد و توضیح داد که به چه دلیل این آبجوسازی در این منطقه از همه بدتر است و مسئولان واقعی این وضع کیانند. در پی این اقدام، مدیر این مؤسسه که از نظر سیاسی قدرتمند بود اما شناخت درستی از کار نداشت، می‌توانست جای خود را به کس دیگری بدهد و وضعیت تولید بهبود یابد. اگر ماجرا به این شکل پیش می‌رفت، می‌توانست نمونه‌ای از فرجام خوش یک «فعالیت در مقیاس کوچک» باشد. اما دریغا که وضعیت دقیقاً به عکس شد! مدیر آبجوسازی که عضو کمیتۀ محلی حزب بود، دوستان بانفوذی در بالا داشت که ماجرا را به نفع او خاتمه دادند: آنان رأی بر این دادند که نامۀ «شین» یک «هجونامه» و خودش نیز یک تبهکار سیاسی است. شین اخراج شد و در آبجوسازی دیگری با مقامی پایین‌تر به کار پرداخت. در اینجا «فعالیت در مقیاس کوچک» به مرز تحمل نظام توتالیتر رسید. «شین» اخراج شد، چون قواعد بازی را به هم زده بود و خود را با گفتن حقیقت به حاشیه رانده بود؛ او حالا به عنوان «شهروند درجه دو» با برچسب «دشمن» بر پیشانی، هرچه بگوید، هرگز شنیده نخواهد شد. او اکنون به یک «ناراضی» در میان آبجوسازی‌های چک شرقی بدل شده است. این داستان یک نمونه است و همان چیزی را نشان می‌دهد که من پیش از این، از زاویۀ دیگری مطرح کردم، یعنی اینکه، «ناراضی» شدن انتخاب نیست، بلکه پیش می‌آید. ما به «ناراضی» بدل می‌شویم، برای اینکه احساس مسئولیت در ما در اثر یک سلسله از موقعیت‌های بیرونی، ما را به این موضع می‌کشاند. از ساختار موجود رانده می‌شویم و در موقعیت رویارویی با آن قرار می‌گیریم. انگیزۀ «شین» در آغاز، چیزی نبود جز اینکه کارش را درست انجام دهد، اما تلاش او با برچسب «دشمن» بر پیشانی‌ پایان گرفت. کار درست در واقع انتقاد از سیاست نادرست است. این انتقاد گاهی تحمل می‌شود و گاهی نه، و در عمل، کمتر و کمتر تحمل می‌شود و علت آن به هیچ وجه خود انتقاد نیست. ما دیگر در دوران اتریش- مجار نیستیم. یعنی دوران استبداد مطلق "باخ"[41] که در میان مردم چک فقط یک «ناراضی» وجود داشت و آن هم به بریکسن تبعید شد. اگر ما مفهوم «ناراضی» را به معنای نخبه‌پسند آن نگیریم، باید گفت که امروز «ناراضیان» را می‌توان در هر کوی و برزنی یافت. سرزنش این «ناراضیان» به این دلیل که گویا «فعالیت در مقیاس کوچک» را کنار گذاشته‌اند، رُک و راست، یاوه‌ای بیش نیست. چرا که «ناراضی بودن» جایگزینی برای مفهوم مازاریکیِ «فعالیت در مقیاس کوچک» نیست، بلکه به عکس، اغلب تنها فرجام ممکن آن است. گفتم «اغلب»، برای اینکه تأکید کنم همیشه چنین نیست: من اصلاً بر این عقیده نیستم که گویا تنها کسانی درستکار و مسئولیت‌شناس‌اند که از ساختارهای قدرت بیرون رانده شده‌ و رویاروی آن قرار گرفته اند. امکان داشت شین آبجوساز، علیرغم همه چیز، برندۀ بازی باشد. محکوم کردن کسانی که در درون ساختارهای قدرت مانده‌اند، آن هم فقط به دلیل ماندنشان و چون که از «ناراضیان» نیستند، به همان اندازه بی‌معناست که صرفا به همان دلیل سرمشق «ناراضیان» معرفی شوند. بعلاوه اگر رفتار انسان را نه براساس آنچه هست، یعنی درستی یا نادرستی رفتار، بلکه براساس نمود ظاهری آن قضاوت کنیم، با جایگاه «ناراضی»، یعنی با تلاش برای زندگی در راستی، در تضاد قرار خواهیم گرفت.
علیه اتمیزه شدن جامعه، حفظ پیوندهای اجتماعی
اقدام سبزی‌فروش ما برای «زندگی در راستی»، می‌تواند این باشد که برخی کارها را انجام ندهد: از ترس لو رفتن از سوی سرایدار، آن پارچه‌نوشته را پشت پنجره آویزان نکند، در انتخاباتی که می‌داند نمایشی بیش نیست شرکت نکند، عقیده‌اش را در برابر مقام بالاتر پنهان نکند. بنابراین، اقدام او می‌تواند این باشد که خیلی «ساده»، به برخی از خواست‌های نظام، پاسخ مثبت ندهد، که به جای خود چندان هم بی‌اهمیت نیست! اما این امتناع می‌تواند جلوتر هم برود: سبزی‌فروش می‌تواند دست به کارهای مشخصی بزند، و از اینکه در برابر دستکاری‌های (مانیپولاسیون) نظام مستقیماً از خودش دفاع کند، فراتر برود و «مسئولیت عالی‌تر» خود را که بازیافته تحقق بخشد. به عنوان مثال، می‌تواند به همراه همکاران خود برای دفاع از منافع جمع به اقدامی جمعی دست بزند. می‌تواند به نهادهای مختلف نامه بنویسد و توجه آنان را به بی‌عدالتی‌ها و نابسامانی‌هایی که در اطراف خود می‌بیند جلب کند. می‌تواند نوشته‌های غیرقانونی را تکثیر کند و به دوستان و اطرافیان بدهد. اگر آنچه که «زندگی در راستی» نامید‌ه ام، سرآغاز اساسی ( و بالقوه سیاسی) هرگونه «اقدام مدنی مستقل» و هرگونه جنبش‌ «اپوزیسیون» یا «ناراضیان» است، البته به معنای آن نیست که هر اقدامی در جهت «زندگی در راستی» به صورت خودکار نتیجۀ یکسانی‌ دارد، به عکس، «زندگی در راستی» به معنای ابتدایی و در وسیع ترین معنا، حوزۀ بسیار گسترده‌ای را در برمی‌گیرد که روشن ساختن محدود‌ۀ آن بسیار دشوار است. «زندگی در راستی» در نمودهای کوچکی متجلی می‌شود که اغلب ناشناخته‌اند، و تأثیر سیاسی‌شان، جز در چارچوب کلی حال و هوای جامعه، به طور مشخص هرگز روشن و شناخته نیست. اکثر این فعالیت‌ها از مرحلۀ طغیان اولیه علیه دستکاری جلوتر نمی‌روند و خیلی ساده می‌توان گفت که فرد برمی‌خیزد و در مقام فرد با شأن و منزلت بیشتری زندگی می‌کند. گاه به یُمن حرفۀ خاص برخی اشخاص و نیز به یُمن یک سلسله از عوامل تصادفی (اطرافیان، مناسبات دوستی و غیره)، شاهد اقدامی هستیم هماهنگ و چشمگیر که از این پس‌زمینۀ وسیع‌ و بی‌نام و نشان سر برمی‌کشد و مرزهای «ساده» طغیان فردی را پشت سر می‌گذارد و به فعالیتی آگاهانه‌تر، سازمان‌یافته‌تر و هدف‌دارتر بدل می‌شود. از جایی که دیگر «زندگی در راستی» «فقط» نفی «زندگی در دروغ» نیست و آغاز می‌کند به اینکه خود را خلاقانه بیان کند، چیزی متولد می‌شود که می‌توان آن را «زندگی مستقل معنوی، اجتماعی و سیاسی جامعه» نامید. بدیهی‌ است که این «زندگی مستقل»، آشکارا از ساير عرصه‌هاى زندگی (زندگی «نامستقل») متمایز نیست و حتا اغلب، به همراه این نوع زندگی در درون افراد همزیستی می‌کند. اما مهم‌ترین کانون‌های این «زندگی مستقل» با سطح نسبتاً بالایی از آزادی درونی مشخص می‌شوند: همچون سرنشینان زورقی که در تلاطم زندگی آغشته به فریب پارو می‌زنند، و هر بار سر از امواج بیرون کشیده و چون «پیام‌آوران» «زندگی در راستی»، «آشکارا» از امیال سرکوب‌شدۀ زندگی سخن می‌گویند. این «زندگی مستقل جامعه» چگونه است؟ انواع تجلی این زندگی، طبیعتاً بسیار است: از خودآموزی، تأمل در جهان، موضع‌گیری آزاد مدنی در شکل‌های گوناگون و نیز خودسازماندهی اجتماعی گرفته تا آفرینش آزاد فرهنگی. در یک کلام، فضایی ا‌ست که در آن «زندگی در راستی» شکل می‌یابد و به صورت به واقع محسوس متحقق می‌شود. چیزی که بعدها «اقدام مدنی»، جنبش «ناراضی» یا «اپوزیسیون» نامیده می‌شود، همه‌ فقط از این فضا، یعنی فضای «زندگی مستقل جامعه» برخاسته اند و به آن بخش بیرون از آب کوه‌های یخ شباهت دارند. به عبارت دیگر، همان طور که از پس‌زمینۀ نامشخص «زندگی در راستی»، در وسیع‌ترین معنای کلمه، «زندگی مستقل جامعه» به عنوان بیان مستقیم و «آشکار» آن رشد و گسترش می‌یابد، به همان شکل، سرانجام از درون این «زندگی مستقل»، «نارضامندی» معروف قدم بر صحنه می‌گذارد. با این تفاوت- که کم هم نیست- اگر بتوان از منظر بیرونی، «زندگی مستقل جامعه» را شکل «عالی‌تر» «زندگی در راستی» در نظر گرفت، به هیچ وجه نمی‌توان با همان قطعیت جنبش «ناراضی» را الزاماً شکل «عالی‌تر» «زندگی مستقل جامعه» دانست. این فقط یکی از شکل‌های آن است، و حتا اگر آشکارترین شکل آن هم باشد و در نگاه نخست، سیاسی‌تر و از نظر سیاسی، مظهر دقیق‌ترین گفتار، با همۀ این‌ها، به معنای آن نیست که الزاماً، نه فقط از نظر اجتماعی، بلکه به لحاظ اهمیت سیاسی غیرمستقیمی که دارد، کامل‌ترین و مهم‌ترین نمود آن است. ما پیش از این به خوبی دیدیم که «ناراضی» پدیده‌ایست که به طور تصنعی از محیط اصلی خود بیرون کشیده شده است (به این معنا که عنوان ویژۀ «نارضامندی» به این پدیده داده شده). در حالی که این پدیده از کل زمینه‌ها و بستر‌ی که از آن برخاسته، جدایی‌ناپذیر است، جزئی از آن است و نیروی حیاتی‌اش را از آن می‌گیرد. وانگهی، طبق آنچه از نظام پساتوتالیتر گفته شد، نیرویی که در زمان معینی خود را سیاسی‌ترین و آگاه‌ترین نیرو می‌داند، الزاماً در واقعیت امر چنین نیست، چرا که هر نیروی سیاسی مستقل، پیش از هر چیز، نیرویی بالقوه است. و اگر این نیرو واقعاً سیاسی‌ است، تنها به یُمن بستر «پیشا سیاسی» خود چنین شده است.
این توضیحات بیانگر چیست؟
بدیهی‌ است که نمی‌توان از «ناراضیان» و فعالیت‌های آنان سخن گفت، بی‌آنکه به موازات آن از فعالیت همۀ کسانی که از دور و نزدیک در «زندگی مستقل جامعه» شرکت دارند، و ضرورتاً «ناراضی» به شمار نمی‌روند، حرفی به میان نیاورد. نخست باید از نویسندگانی سخن گفت که بدون توجه به سانسور و خواست نظام، به شیوۀ خودشان می‌نویسند و زمانی که انتشاراتی‌های رسمی از چاپ آثارشان خودداری می‌کنند، به صورت سامیزدات (زیراکسی)[42] آن‌ها را در اختیار دیگران می‌گذارند. باید از فیلسوفان، مورخان، جامعه‌شناسان و دیگر اهل علم گفت که راه آفرینش و تحقیقات علمی مستقلی در پیش گرفته و حاصل کارشان را با توجه به اینکه در داخل کشور و محدودیت‌های موجود امکانی ندارند، به صورت زیراکسی پخش می‌کنند و یا بحث و کنفرانس و سمینارهای خصوصی سازمان می‌دهند. همین‌طور باید از آموزگارانی یاد کرد که چیزهایی به جوانان می‌آموزند که در مدارس رسمی از ایشان پنهان داشته می‌شود؛ باید از روحانیونی سخن گفت که تلاش می‌کنند در اماکن مذهبی خود و یا در صورت محروم بودن از اين اماكن، در خارج از آن، زندگی مذهبی آزادانه‌ای داشته باشند؛ باید از نقاشان، اهل موسیقی و خوانندگانی گفت که بدون توجه به سلیقه و پسند نهادهای رسمی به هنر خود می‌اندیشند. باید از کسانی یاد کرد که در این فرهنگ مستقل شرکت دارند و آن را اشاعه‌ می‌دهند؛ از کسانی باید گفت که کوشش می‌کنند به هر طریق، از منافع واقعی اجتماعی و کارگری دفاع کنند و به سندیکاهای موجود، معنای واقعی بخشند یا سندیکاهای مستقلی ایجاد کنند. باید از کسانی گفت که توجه حکومت را به بی‌عدالتی‌ها جلب می‌کنند و خواهان رعایت قوانین می‌شوند؛ باید از انجمن‌های جوانان یاد کرد که تلاش می‌کنند به شیوۀ خود و نه آن‌طور که نظام می‌خواهد، زندگی کنند و اصول ارزشی خود را بیافرینند و .... به فکر هیچ‌ کس نمی‌رسد که همۀ این افراد را «ناراضی» بخواند. با وجود این، «ناراضیان شناخته شده» شماری از همین افراد ‌اند! مگر نه این است که همۀ آنچه در بالا گفته شد، فعالیت اصلی «ناراضیان» است؟ آیا همین «ناراضیان» نیستند که کارهای علمی‌شان را زیراکسی منتشر می‌کنند؟ آیا هم‌آنان نیستند که در دانشگاه‌های آزاد کنفرانس می‌گذارند؟ آیا هم‌آنان نیستند که با هرگونه بی‌عدالتی مبارزه می‌کنند و منافع واقعی گروه‌های مختلف مردم را تجزیه و تحلیل کرده و به آگاهی آنان می‌‌رسانند؟ پس از کوشش برای یافتن منابع، ساخت درونی و برخی از ویژگی‌های موضع «ناراضی»، اکنون وقت آن است که این پدیده را به نوعی، از «بیرون» بنگریم و ببینیم این «ناراضیان» در واقع چه می‌کنند و به طور عینی فعالیت آنان چگونه است و مشخصاً چه نتیجه‌ای دارد. نخستین چیزی که در این باره می‌توان گفت، این است که هستۀ اصلی، مهم‌ و تعیین‌کنندۀ همۀ اقدام‌های آنان، در تلاش برای آفرینش و پشتیبانی‌ از «زندگی مستقل جامعه» به مثابه بیان آشکار «زندگی در راستی» نهفته است؛ در اینکه کوشش دارند به طور هماهنگ، جهت‌دار و علنی در خدمت حقیقت و راستی باشند و خود را در این جهت سازمان‌ دهند. و این بسیار طبیعی‌ است، چرا که «زندگی در راستی» نخستین گام برای مقاومت فرد در برابر فشار بیگانه‌کنندۀ نظام و یگانه مبنای‌ هر نوع فعالیت سیاسی مستقل است، و بالاخره اینکه، درونی ‌ترین منشاء وجودی موضع «ناراضی» به شمار می‌رود. بنابراین، مشکل بتوان تصور کرد که فعالیت مشخص «ناراضی» بتواند به جز بر اساس خدمت به حقیقت و زندگی واقعی و کوشش برای فراهم کردن زمینۀ خواست‌های واقعی زندگی، به برنامۀ دیگری متکی باشد. نظام پساتوتالیتر فرد را که تنها و منزوی در مقابل اوست، از همه‌سو مورد حمله قرار می‌دهد. به همین دلیل است که کلیۀ جنبش‌های «ناراضیان» خصلت آشکارا دفاعی دارند و از فرد و خواست‌های واقعی زندگی در مقابل مقاصد نظام دفاع می‌کنند. کمیته دفاع لهستان (KOR)، امروز دفاع از خود اجتماعی نامیده می‌شود. واژۀ «دفاع»، در عنوان دیگر گروه‌های مشابه لهستانی نیز هست، و گروه‌های هلسینکی[43]در اتحاد شوروی و نیز منشور ٧٧، آشکارا ماهیت دفاعی دارند. از دیدگاه سیاست سنتی، این برنامۀ دفاعی قابل فهم‌ است، به رغم اینکه ممکن است کوچک و حداقلی و پاسخگوی وضعیت اضطرای، و در نهایت سلبی به نظر برسد. و از آنجا که در مقابل دیدگاه‌ها، الگو‌ها و یا ایده‌ئولوژی نظام حاکم، دیدگاه‌ها، مدل‌ها و ایده‌ئولوژی دیگری نمی‌گذارد، بنابراین به معنای دقیق کلمه، «سیاست» نیست. اما در واقع این حرکت دفاعی، همواره نوعی برنامۀ «ایجابی» نیز دارد و نمی‌تواند خود را فقط به برنامه‌ دفاعی محدود کند. این نوع باورها به عقیده من، محدودیت نگرش سنتی از سیاست را نشان می‌دهد. در واقع، نظام پساتوتالیتر تبلور خط سیاسی مشخص از جانب یک دولت مشخص نیست، بلکه معنای اساساً متفاوتی دارد که عبارت است از اِعمال خشونت پیچیده، عمیق و درازمدت بر کل جامعه که به دست خودِ جامعه به اجرا گذاشته می‌شود. و مبارزه با آن، با اتکا به خط مشی مبتنی بر ایجاد تغییراتی در رأس قدرت، نه تنها غیرواقع‌بینانه، بلکه ناکافی ا‌ست. این نوع راه‌حل، از رسیدن به ریشه‌های مسئله بازمی‌ماند؛ در واقع، مشکل نه در خط مشی یا برنامۀ سیاسی، بلکه در خود زندگی ا‌ست. دفاع از فرد، دفاع از منافع زندگی، فقط این نیست که این راه واقع‌بینانه‌تر است- این نوع دفاع را می‌توان در هرجا و هر زمان آغاز کرد و چون به زندگی روزمرۀ انسان مربوط می‌شود، امکان اینکه پشتیبانی مردم را به دست آورد بیشتر است؛ این نوع اقدام، شاید به همین دلیل، یگانه راه نتیجه‌بخش‌ نیز هست، چرا که به ریشه‌های درونی‌ترین مسائل انسانی می‌پردازد. گاهی باید به حضیض ذلت فروافتاد تا حقیقت را بازشناخت، همچنان که باید تا قعر چاه پایین رفت تا ستارگان را مشاهده‌ کرد. به عقیدۀ من امروز، این برنامۀ اضطراری، این برنامۀ «حد اقلی» و «سلبی»، این دفاع «پیش پا افتاده» افراد- نه فقط در وضعیتی که ما داریم- به معنایی، برنامۀ حداکثری و تا حدّ ممکن ایجابی‌ است: این برنامه سرانجام سیاست را به تنها عرصه‌ای می‌کشاند که می‌بایست نقطه عزیمت‌اش باشد تا بتواند از خطاهای گذشته پرهیز کند. یعنی به عرصۀ فرد مشخص. این چرخش موضع سیاسی (یعنی عرصۀ فردى را مركز توجه قرار دادن) در جوامع دموکراتیک که فرد گرفتار خشونتی چنین آشکار و خشن نیست، هنوز کاری ا‌ست که باید بشود. و شاید اوضاع باید بدتر از اینکه هست باشد تا اهمیت و فوریت این چرخش آشکار شود. به نظر می‌رسد که سیاست در جهان ما، دقیقاً به علت فلاکتی که در آن زندگی می‌کنیم، در کار عملی ساختن این چرخش ا‌ست: توجه به نگرش‌های انتزاعی و مُدل‌های معجزه گر «ایجابی» و البته، پراتیک سیاسی فرصت‌طلبانه که دو روی یک سکه‌اند، کنار گذاشته می‌شود و بالاخره، فردِ مشخص که تا به امروز کم و بیش بردۀ این مُدل‌ها و پراتیک‌ها بود، در مرکز توجه قرار می‌گیرد. اینکه هر جامعه‌ای باید به شکلی سازمان داده شود، امری است پذیرفته‌. اما اگر درست است که سازمان دادن جامعه باید در خدمت فرد باشد و نه به عکس، پس لازم است که پیش از هر چیز، فرد آزاد شود و از این طریق فضای لازم برای سازمانیابی‌اش فراهم گردد. تجربۀ خودِ ما تباهی روش وارونه را به خوبی نشان داد، یعنی روشی که افراد نخست توسط کسی که «نیاز مردم» را بهتر از همه می‌داند، سازمان‌دهی شوند و سپس خود را آزاد کنند. به طور کلی می‌توان گفت کسانی که سخت گرفتار نگرش سنتی به سیاست اند‌، خصلت دفاعی جنبش‌های «ناراضیان» را نقطۀ منفی آنان می‌بینند، در حالی که به عکس، از نظر من این مهم‌ترین نقطۀ مثبت این جنبش‌هاست. من معقتدم درست به همین دلیل است که می‌توانند از آن سیاست سنتی فراتر ‌روند؛ سیاستی که برنامۀ‌ آنان را بس ناکافی می‌داند.
مبارزه برای حقوق بشر
در جنبش‌های «ناراضیان» بلوک شوروی، دفاع از فرد قبل از هر چیز، از دفاع از حقوق مدنی و حقوق بشر چنان که در اسناد رسمی گوناگون تعریف شده است آغاز می‌شود. این اسناد عبارت‌اند از اعلامیۀ جهانی حقوق بشر، میثاق‌های بین‌المللی حقوق بشر، قرارداد نهایی کنفرانس هلسینکی[44]و قانون اساسی کشورهای گوناگون. این جنبش‌ها از کسانی دفاع می‌کنند که به علت تلاش برای تحقق این حقوق تحت پیگرد قرار گرفته‌اند، کسانی که با فعالیت خود، این حقوق را گسترش می‌دهند، کسانی که از دولت‌ها می‌خواهند حقوق بشر را محترم بشمارند، و موارد نقض حقوق بشر را در عرصه‌های گوناگون زندگی گزارش می‌کنند. فعالیت آنان کاملاً برپایۀ اصل قانونیت است. نه تنها علنی سخن می‌گویند و فعالیت‌شان را قانونی می دانند، بلکه احترام به قانون را هدف اصلی خود قرار داده اند. التزام به قانون، که نقطه حرکت و چارچوب فعالیت آنان است، بی ‌آنکه با هم تصمیم گرفته باشند، وجه مشترکِ گروه‌های مختلف فعال در مجموعۀ بلوک شوروی است. این وضعیت، ما را در برابر پرسش مهمی قرار می‌دهد: چرا در شرایطی که خودسری همه‌جانبه مشخصۀ حاکمیت است، اصل قانون‌گرایی با چنین گستردگی به صورت خود به خودی و سراسری مورد استقبال قرار می‌گیرد؟ این قانونگرایی در درجۀ نخست، نتیجۀ طبیعی ویژگی اوضاع در نظام پساتوتالیتر و پیامد درک اساس این ویژگی است. مبارزه برای آزادی جامعه، به طور کلی دو راه بیشتر ندارد: براساس قانونگرایی و یا مقاومت (مسلحانه یا مسالمت‌آمیز). نامناسب بودن راه دوم در نظام پساتوتالیتر به سرعت آشکار می‌شود. این نوع از مبارزه، مناسب شرایط بی‌ثباتی و جامعه‌های در حال تحول است، مثلا در شرایط جنگ، و در شرایطی که درگیری‌های اجتماعی و سیاسی به اوج خود رسیده‌اند و یا در دیکتاتوری «کلاسیکی» که در حال استقرار و یا فروپاشی است؛ یا زمانی که با درگیری میان دو نیروی کم و بیش هموزن بر سر قدرت مواجه‌ایم، به عنوان مثال، میان کشوری اشغالگر و مردمانی که برای آزادی‌شان می‌جنگند، و یا زمانی که مرز روشنی میان غاصبان سلطه‌گر و جامعۀ زیر سلطه وجود دارد، و یا اینکه جامعه آشکارا دچار وضعیتی بحرانی است. اگر برخی موارد انفجاری چون اوضاع مجارستان در سال ١٩٥٦ را کنار بگذاریم، وضعیت در نظام پساتوتالیتر، به کلی به گونه‌ای دیگر است. در این نوع نظام‌ها، با سکون مواجه‌ایم. بحران‌های اجتماعی، حتا اگر بسیار عمیق هم باشند، در بیشتر مواقع پنهان می‌مانند. جامعه به هیچ وجه، با حاکمیت طرف نیست و درگیری‌های بنیادی در سطح فردی جریان دارند. در چنین شرایطی، فعالیت‌های مقاومت‌جویانه کمترین بازتاب اجتماعی، حتا در سطح نازل ندارند. جامعه‌ای «خفته» که یافتن کالاهای مصرفی (یکی از مشکلات در نظام پساتوتالیتر) مشغلۀ اصلی اوست، جامعه‌ای‌ که با نظام همدست است و از حاملان «اتوماتیزم» نظام، چنین مبارزه‌ای را نمی‌پذیرد و آن را علیه خود می‌داند و در واکنش به آن، سرسپردگی‌اش به نظامی که دست کم، فضایی شِبه‌قانونی در اختیار او گذاشته است، افزون‌تر می‌شود. به علاوه، اگر در نظر آوریم که نظام پساتوتالیتر، ساز و کارهای کامل و پیچیدۀ مستقیم و غیرمستقیمی برای کنترل جامعه در دست دارد؛ سازوکارهایی که در تاریخ بشر بی‌سابقه است، خواهیم دید که هر اقدام مقاومت‌جویانه نه تنها به لحاظ تکنیکی غیرعملی ا‌ست بلکه کمترین آیندۀ سیاسی نیز ندارد و حتا پیش از آنکه به مرحلۀ عمل درآید، سرکوب می‌شود. تازه اگر اقدامی هم صورت بگیرد، تداوم نخواهد داشت و در حد افرادی جدا و منزوی محدود می‌ماند. نه تنها دستگاه عظیم دولت، حتا از خارج مرزها با او مقابله خواهد کرد، بلکه خودِ آن جامعه‌ای نیز که به نام او و به سود او اقدام شده، مانع ایجاد می‌کند. (بی دلیل نیست که حاکمیت با دستگاه تبلیغاتی‌اش کوشش می‌کند که جنبش «ناراضیان» را تروریست بخواند و به توطئه‌گری و غیرقانونی بودن متهم‌شان کند). البته این دلیل اصلی پایبندی «ناراضیان» به فعالیت قانونی نیست، بلکه این کار ریشه‌های ژرف‌ترى دارد كه در انسانی‌ترین بُن‌مایه‌های درونی «ناراضى» نهفته است. اصل تغيير خشونت‌آمیز نظام كه هر جنبش مقاومتى دنبال مى‌كند، اساساً براى او بيگانه است و بايد باشد. برای اينكه جنبش «ناراضيان» مبتنی بر عدم خشونت است. البته در شرايطی اضطراری و ويژه، آنجا كه خشونت را جز با خشونت نمى‌توان پاسخ گفت، مى‌توان از این وسیله همچون يك شرّ ضرور استفاده کرد، در غیر این صورت خودداری از آن به معنای پشتیبانی از خشونت‌ آغازین است. در این باره به عنوان مثال مى‌توان به كوربینى صلحطلبان (پاسيفيست‌هاى) اروپايى اشاره كرد كه به وقوع جنگ جهانى دوم يارى رساند. موضع جنبش «ناراضيان» دربارۀ خشونت، بر پایۀ مخالفت با ديدگاهى است كه تغيير واقعی جامعه را بدون تغيير نظام يا حكومت ميسر نمی‌داند و اين تغيير كه «اساسى» تلقی مى‌شود، فدا كردن آنچه را كه «كمتر اساسى» است، يعنى فدا کردن زندگى انسان‌ها را توجيه مى‌كند. به اين ترتیب، ارزش يك برنامۀ تئوريك بيشتر از جان آدمى می‌شود. و خطر بالقوۀ نوع دیگری از بردگى انسان، درست در همين جا نهفته است. جنبش‌هاى «ناراضيان»، همان طور كه شرح آن رفت، دقیقاً نقطه مقابل چنین تفکری هستند، و هر تغييرى در نظام را امرى بيرونى و ثانوى مى‌دانند كه به خودی خود چيزی را تضمين نمى‌كند. اين تغییر موضع از نگاه سياسى انتزاعی به آينده‌، به سود فرد مشخص و دفاع فعال از او «در اينجا و اكنون»، طبيعتاً همراه است با بيزارى عميق از هرگونه خشونتی که «به نام آيندۀ بهتر» صورت گیرد، و طبیعتاً همراه است با ‌اعتقاد عميق به اینکه آينده‌اى كه از طريق زور به دست آید حتماً بهتر نخواهد بود؛ یعنی آثار خشونت اعمال شده براى پيروزى را لزوماً به همراه خواهد داشت. اين نه محافظه‌كارى است و نه اعتدال سياسى. جنبش‌ «ناراضيان» موافق كودتا نيست، نه به اين دلیل كه اين راه حل راديكال است، بلكه به اين دليل كه آن را به اندازۀ كافى راديكال نمى‌داند. از نظر این جنبش، راه حل مسئله در سطحى بسيار عميق‌تر از تغيير حكومت يا نظام است؛ برخى از اشخاص وفادار به ديد كلاسيك ماركسيستى قرن ١٩، نظام ما را چون دو طبقۀ سلطه‌گر و تحت سلطه ارزيابى مى‌كنند. آنان با حركت از اين اصل موضوعه كه طبقۀ استثمارگر به راحتى قدرت را واگذار نخواهد كرد، راه حل ديگرى جز انقلاب براى نابودى طبقۀ سلطه‌گر در نظر نمى‌گيرند. به ناگزير، از نظر آنان مبارزه براى حقوق بشر، به نحو نااميد كننده‌اى قانونى، آلوده به توهم و فرصت‌طلبانه است؛ و معتقدند كه اين كار جامعه را مى‌فريبد، چرا كه به اين توهم دامن مى‌زند كه مى‌توان با استثمارگران، با وجود قانونيت دروغين‌شان معامله كرد. اما از آنجا كه اينان كسى را براى انقلاب كردن نمى‌يابند، به تلخكامى، بى‌اعتمادى، انفعال و سرانجام به بى‌اعتنایى سياسى مى‌افتند، و اين درست همان چيزى است كه حاكميت دنبال مى‌كند. اين است نمونۀ بن‌بست ناشى از به كار گرفتن مكانيكى كليشه‌هاى ایده‌ئولوژیک در نظام پساتوتاليتر كه از دنيايى ديگر و دورانى ديگر به ارمغان رسيده است. بدیهی است كه لزوما نباید هوادار كودتا بود تا به پرسش‌هاى زيرين رسيد: درحالی كه اين قوانين و به ويژه قوانين جهانشمول حقوق بشر، كه به هرحال صوری و یکی از مؤلفه‌های «دنياى نمود» و صحنه‌سازى ظاهرى بیش نیست، و فریبكارى تمام عیاری در پس آن پنهان است، آيا استناد كردن به قوانين فايده‌اى واقعی دارد؟ اغلب گفته می‌شود: «آن‌ها مى‌توانند هر قانونى را تصویب كنند، اما در هر صورت كار خودشان را مى‌كنند.» آيا اصل قانونيت همان «روى كلمه حساب كردن»[45] هميشگى، و استناد به قانون نيست كه حتا يك كودك هم مى‌داند وقتى معتبر است كه حاكميت بخواهد؟ آيا جز اين است كه ما با نوعى فريب و خُر خُر نوع چويكى[46] مواجه ‌ايم كه سرانجام با يك روش چپ اندر قيچى، صحنه‌سازى پيشنهادى را مى‌پذيرد تا بهتر به خودش دروغ بگويد؟ به عبارت ديگر، آيا اين روش با اصل «زندگى در راستى» كه مبنای حرکت «ناراضى» است، همخوانى دارد؟ بدون تأمل همه جانبه دربارۀ نقش مقررات حقوقى در نظام پساتوتاليتر نمى‌توان به اين پرسش پاسخ گفت. ارادۀ فرمانروایان در نظام‌هاى ديكتاتورى «كلاسيك»، در مقياس وسيعى به صورت مستقيم و بدون تشریفات به اجرا گذاشته مى‌شود. آن‌ها دليلى نمی‌بینند فرمانروایى خود را پنهان كنند و تمايلی ندارند دست و پاى خودشان را با قوانین و مقررات ببندند، در حالى كه نظام‌هاى پساتوتاليتر به عكس، در حدّ وسواس، به همه چيز لباس قوانين حقوقى مى‌پوشانند: تمامى عرصه‌هاى زندگى، در شبكه‌اى از دستورها، آیين‌نامه‌ها، رهنمودها، فرمان‌نامه‌ها، اصول و مقررات گرفتار مى‌شوند. به همين دليل است كه آن را نظام «بوروكراتيك» مى‌نامند. بخش عمدۀ اين آیین و مقررات، ابزار مستقيمى براى دستكارى پيچيدۀ زندگى مى‌شوند كه ويژۀ نظام پساتوتاليتر است. فرد در اين دستگاه عظيم، مُهرۀ ناچیزى بيش نيست و اهميت‌اش محدود می‌شود به نقشی که در درون اين دستگاه دارد. تمام زندگى، شغل، محل اقامت، تغيير مكان‌ دادن‌ها، فعالیت‌های اجتماعى و فرهنگى تا حدّ امكان بايد در كنترل اين اصول باشد و با توجه به آن‌ تنظیم شود. كوچكترين انحراف از اين راهِ از پيش تعيين شده، خطا و نشانۀ خودسرى و هرج و مرج تلقى مى‌شود. از آشپز رستوران گرفته كه بدون كسب اجازه (كه به دست آوردن آن در دستگاه بوروكراتيك بسیار دشوار است) حق ندارد غذايى خارج از نٌرم‌هاى دولتی آماده كند، تا خواننده‌اى كه بدون موافقت دستگاه، حق ندارد ترانۀ جديدى بخواند، كليۀ اشخاص در بند شبكه‌اى از مقررات بوروكراتيك که فرآورد ناگزیر نظام پساتوتاليتر است گرفتارند؛ شبكه‌اى كه نیاز‌هاى زندگى را بيش از پيش در جهت هدف خود، يعنى كاركرد منظم «اتوماتیزم» نظام، به زنجير مى‌كشد. مقررات حقوقى، در معناى فشردۀ این مفهوم، مستقیماً در خدمت نظام پساتوتاليتر اند؛ و از اين نظر با ديگر عرصه‌هاى «دنياى بایدها و نباید‌ها» تفاوتى ندارند. با وجود اين، به نحو كم و بيش آشكار و بسته به اینکه در چه سطحی عمل می‌کنند، غيرمستقيم نیز در خدمت نظام اند. و اين چيزى است كه نقش این مقررات را به طور محسوسى به نقش ايده‌ئولوژى شبیه مى‌سازد، و حتا مى‌توان گفت كه جزء جدايى‌ناپذير ایده‌ئولوژی می‌شود: ١. مقررات حقوقى، نقش «عذر» را نيز بازی می‌کند: بنيان‌هاى «پست» قوۀ مجریه را با «جامۀ رسمى» بافته از مفاهیم و واژه‌های حقوقی مى‌پوشاند و احساس خوشايندى از عدالت، «حمايت از جامعه» و نظارت واقعی بر اِعمال قدرت به وجود مى‌آورد تا ماهيت واقعى عملکرد حقوقى نظام پساتوتاليتر و دستكارى جامعه توسط نظام را پنهان كند. كسى كه از زندگى در كشور ما، فقط قوانين آن را بشناسد، نخواهد فهمید كه ما از چه شكايت داريم. و از دستكارى‌هاى پنهان در محاكمات قضايى، از دادستان‌ها، و از میدان عمل بسيار اندكى كه براى وكلا مانده است، و از غيرعلنى بودن دادگاه‌ها و خودسرى دستگاه‌هاى امنيتى چیزی نخواهد فهمید؛ نه چيزى از تسلط دستگاه‌هاى امنيتى بر قوۀ قضايى خواهد دانست و نه چيزى از كاربُرد بسيار وسيع برخى از مواد قانون كه به عمد مبهم گذاشته شده‌اند و ...، و نه البته از بى‌اعتنایى مطلق دستگاه قضايى نسبت به مقررات حقوقى و حقوق شهروندان. ناظر بى‌خبر مى‌تواند به اين نتيجه برسد كه قوانين حقوقى ما بدتر از قوانين كشورهاى متمدن نيست و شايد جز برخی عجایب چون حاكميت ابدى تك‌حزبى و عشق به ابرقدرت همسايه که در قانون اساسى هم قيد شده‌است، در واقع تفاوت چندانى با قوانین آنان ندارد. تازه اگر اين ناظر بتواند جنبۀ صورى اين مسئله - يعنى «انبوه مدارك»[47] مربوط به عملكرد ارگان‌هاى قضايى و امنيتى را بررسى كند، خواهد ديد كه در مجموع، روال معمول رعايت شده است: پس از بازداشت، تفيهم اتهام در مهلت مقرر صورت گرفته، حكم بازداشت موقت و كيفرخواست به طور قانونى تسليم شده، متهم وكيل دارد و .... بنابراين همه چيز توجيه شده و قانون را رعايت كرده‌اند. اينكه اين ارگان‌ها، در كمال بى‌رحمى با زندگى يك جوان بازى كنند، فقط به خاطر اينكه رُمان نويسندۀ ممنوع‌القلمى را كُپى كرده يا اينكه گزارش بى‌اساسى دربارۀ او به پليس داده شده- چيزى كه همه، از قاضی گرفته تا متهم، كاملاً از آن آگاه‌اند- همۀ اين مسائل در پس پرده پنهان می‌مانند. بى‌اساس بودن اتهام، الزاماً در مدارك پرونده آشكار نمى‌شود، چیزی مانع از آن نیست که قانون جزایی «تشويش اذهان عمومى» عليه كسى به کار گرفته شود كه رُمانى را بازنويسى كرده است. به عبارت ديگر، قوانين و مقررات حقوقى، دست كم در برخى زمينه‌ها، چيزى نيست جز پوششی ظاهری و يكى از عناصر تشكيل‌دهندۀ دنياى «نمود». پس علتِ وجود این قوانین و مقررات چیست؟ دقيقاً همان چیزى كه علت وجودى ايده‌ئولوژى است: به عنوان «پُل عذر» ميان نظام و فرد كه اين امكان را به فرد مى‌دهد تا وارد ساختارهای قدرت شود و در خدمت خودسری حاكميت قرار گيرد؛ چرا كه اين «عذر»، اين توهم را به فرد مى‌دهد كه فقط دارد قانون را رعايت می‌کند و حامی جامعه در مقابل تبهكاران است. بدون اين «عذر»، استخدام نسل جديدى از قاضى، دادستان و پليس به مراتب دشوارتر مى‌شود! قواعد و مقررات حقوقى به عنوان جزئى از دنياى «نمود»، نه فقط وجدان دادستان را مى‌فريبد، بلكه افكار عمومى ملى و بين‌المللى و تاريخ را نيز گمراه مى‌كند. ٢. مجموعۀ قوانين و مقررات حقوقى، همچون ايده‌ئولوژى، وسيلۀ ضرورى ارتباطات آیينى در درون حاكميت است. آیا همین ارتباطات آیینی نیست که شكل، چارچوب و قواعد چگونگی اِعمال قدرت را تعیین می‌کند؟ مگر جز اين است كه تفاهم ميان اعضاى خود را ممكن مى‌سازد، به آنان امکان مشروعيت دادن به خود مى‌بخشد، «قواعد بازى» صحنه‌سازى‌ها را تعيين مى‌كند و تکنولوژی در اختيار گردانندگان قرار مى‌دهد؟ آيا نظام پساتوتاليتر می‌تواند بدون اين آیين فراگیر كه به او موجوديت مى‌بخشد و اجزاء گوناگون حاكميت را از طريق زبانی مشترك به هم مى‌پيوندد، حکومت کند؟ به هر ميزان كه دستگاه سركوب عظيم‌تر باشد، مجهز کردن گردش چرخ‌های آن به مجموعه‌اى از مقررات صورى اهميت بيشترى مى‌يابد. اگر همۀ اين قضات، دادستان‌ها، بازپرس‌ها، وكلاى مدافع، منشى‌های‌ دادگاه‌ كه براساس مقررات سختی به هم وصل شده اند، وجود نداشته باشند، چه‌گونه مى‌شود مردم را به جرم كُپى كردن كتاب، مخفيانه و به راحتی زندانى كرد؟ به ويژه، چه‌طور مى‌شود مادۀ ١٠٠ تشويش اذهان عمومی را، با آن ظاهر بى‌آزاری که دارد، نادیده گرفت؟ شاید بدون اين ابزارها هم بشود همان اقدامات را انجام داد، اما چنين چيزى فقط در ديكتاتورى‌هاى بى‌ثباتى از نوع آن اوگاندایی تبهکار ممكن است. در حالى كه در نظامى كه در بخش وسيعى از جهان متمدن مستقر شده و امروز جزء جدایی‌ناپذیر و شناخته‌شده‌اى از جهان مُدرن به شمار می‌رود، در تصور کسی نمی‌گنجد و به لحاظ عملى ناممكن است. اين نظام، بدون مجموعه‌اى از قوانين و مقررات حقوقى و نقشى كه به عنوان رابطۀ آیينى ميان اجزاى مختلف دستگاه دارد، نمى‌تواند موجودیت پیدا کند. بديهى است كه نقش مناسک و آیين، نمای ظاهری و «عذر» با گستردگی تمام در آن بخش از نظام قضايى آشکار نمی‌شود كه آنچه را که برای شهروندان ممنوع است گوشزد می‌کند و پشتوانۀ پیگردهای قضایی ا‌ست، بلكه در بخشى دیده می‌شود كه حقوق و مزایای شهروند را مطرح مى‌كند. البته اين همه، چيزى نيست جز بازی با «كلمه، كلمه و باز هم كلمه». اما نادیده نباید گرفت که اين بازی برای نظام، بی اندازه مهم است، چرا كه به اين وسيله، در مقابل شهروندان، دانش آموزان مدارس، افكار عمومى بين‌المللى و بالاخره در مقابل تاريخ به عنوان مجموعۀ یکدستی به خود مشروعیت مى‌بخشد. او نمى‌تواند به اين مشروعيت‌ اهميت ندهد، براى اينكه نمى‌تواند اصول موضوعه‌اى را كه بنياد ايده‌ئولوژى اوست، مورد ترديد قرار دهد. مى‌دانيم كه اين ايده‌ئولوژى براى موجوديت او اهميت اساسى دارد: پيش از اين ديديم كه ساختار قدرت، به معنى واقعى كلمه کاملاً در خدمت ايده‌ئولوژى و اعتبار ايده‌ئولوژيك نظام است؛ نظام نمى‌تواند چيزى را كه مشروعيت‌اش وامدار اوست، نفى كند و به دست خود، يكى از اركان اصلى‌اش را ويران سازد، يعنى نمی‌تواند تماميت آن دنياى «نمود» را نابود كند. اگر جریان اِعمال حاكميت در ساختار قدرت را، به گردش خون در بدن تشبیه کنیم، مجموعۀ مقررات حقوقى نقش «جدارۀ رگ‌ها» را در شبكۀ خونى دارد که بدون آن، جريان منظم خون مختل شده و دلبخواهانه در کالبد جامعه پخش مى‌شود و به فروپاشى نظم مى‌انجامد. من معتقدم كه استناد دایم به قانون- نه فقط به قوانين مربوط به حقوق بشر، بلكه به كليۀ قوانين- به هیچ وجه نشان‌ دهندۀ این نیست كه استناد‌كنندگان، قربانى اين توهم‌اند كه گویا قانون در نظام ما بیانگر چیزی‌ است جز آنچه واقعاً وجود دارد: آنان به خوبى مى‌دانند كه چه كاركردى دارد، اما درست به همين دليل كه مى‌دانند، و چون مى‌دانند كه نظام به شدت نيازمند اين قانون- به مفهوم «والاى» آن- است، چنين جايگاه مهمى را به استناد به قانون مى‌دهند. نظام كه نمى‌تواند دست از قانون بشويد، از آنجا که ارزش قانون به عنوان «عذر» و نیز ارزش ارتباطاتى آن برایش اهمیت دارد، پس ناچار است وانمود كند كه آن را محترم مى‌شمارد؛ و با این کار به نحو چاره‌ناپذیری با مزاحمت قانون مواجه مى‌شود؛ بنابراين زمانى كه استناد‌كنندگان به قوانين بر مفاد قانون انگشت مى‌گذارند، به ناچار از خود واكنش نشان مى‌دهد. استناد به قانون، دقيقاً اقدامی است برای «زندگى در راستى» كه بالقوه، بناى دروغ و ماهيت دروغين آن را تهديد مى‌كند. این ارجاع به قانون، ماهيت آیينى آن را به جامعه و نيز به ساختارهاى قدرت نشان مى‌دهد و به طور دايم، توجه مردم را به محتواى واقعى‌اش جلب مى‌كند و غيرمستقيم، كسانى را كه در پس آن پنهان مى‌شوند وامى‌دارد كه عذر و نظام ارتباطاتى‌شان را قوام و اعتبار بخشند؛ در واقع، بدون اين «زير ساخت»، خواست و ارادۀ حاکمیت متحقق نمى‌شود. این ارجاع به قانون، وادارشان مى‌كند که چنین کنند، خواه به دلايل وجدانی، حفظ ظاهر، غريزۀ حفظ قدرت- حفظ نظام و اصول آن- و خواه به دليل ساده‌اى چون ترس از اینکه در به كار گرفتن آیين به «خام‌دستى» متهم شوند. در واقع، راه حل ديگرى ندارند. وقتى كه نمى‌توانند خودشان را از بازى با اين قواعد محروم كنند، بايد بيشتر به اين قواعد توجه كنند: اگر واكنش نشان ندهند، به «عذر» خودشان پشت پا زده اند و كنترل ارتباط مشترك را از دست مى‌دهند. گفتن اینكه قوانين صورى‌اند و به هر حال اعتبارى ندارند و بنابراين استناد به آن بى‌معناست، نتيجه‌اى جز اين ندارد كه خصلت «صورى» و «آیينى» آن را تقويت كند و به كسانى كه از آن استفاده مى‌كنند، امكان دهد كه به راحتى با آسان‌ترين و فريبنده‌ترين شكل «عذر» خود بياسايند. من بارها به چشم خود ديده‌ام كه چگونه پليس‌، دادستان‌ يا قاضى‌- زمانى كه با چارتيست با تجربه و يا با وكيلی نسبتاً جسور سر و کار دارد و توجه مردم به آن‌ها ﴿چون فردی نام و نشان‌دار و گسسته از گمنامی در دستگاه دولت﴾ جلب می‌شود – بى‌درنگ و با اضطراب، مواظب اند كه مبادا خللى در اجرای دقیق مقررات و آیين‌ها پديد آيد. در واقعيتِ خودسرى قدرت كه در پس آیين پنهان شده است، چيزى عوض نمى‌شود، اما وجود همين اضطراب، به ناگزير، به خودسرى قدرت مهار مى‌زند و در برابر آن مانع ایجاد می‌کند. البته اين چيز بسيار كمى است. اما مبنای حرکت «ناراضى»، واقعيت و «اينجا و اكنون» انسان است و به «كمِِ» معین و مشخصی که صد بار به دست آید، اگرچه فقط پاسخگوی حداقلى از مشكلات يك شهروند بى نام ونشان باشد، بیشتر اعتقاد دارد تا به یک «راه حل انتزاعی اصولی» كه به آينده‌اى دور حواله می‌شود. از اين گذشته، مگر اين يكى از همان اشكال «فعاليت در مقياس كوچك» مازاريك نيست كه در نگاه نخست به نظر مى‌رسيد كه «ناراضى» از آن فاصله گرفته است؟ اين بحث، بدون تآكيد بر برخى از محدوديت‌هاى ذاتی اين «انگشت بر مفاد قانون گذاشتن» كامل نمى‌شود. بايد در نظر داشت كه قانون، حتا در بهترين حالت، همواره فقط يكى از راه‌هاى قطعى و كم و بيش بيرونى حمايت از خوبى‌هاى زندگى در مقابل بدى‌هاى آن است. اما قانون به خودى خود در هيچ موردى، به وجود آورندۀ خوبى‌ها نيست و فقط نقش كمكى دارد. سمت و سو و معناى آن در خودش نهفته نيست و رعايت آن به طور خودكار، زندگى بهترى را تضمين نمى‌كند. زندگى بهتر، ساختۀ انسان‌هاست و نه قوانين و نهادها. مى‌توان جامعه‌ای را تصور كرد كه در آن قانون را محترم مى‌شمارند، امّا جامعه‌ای که در آن نمی‌شود زندگى کرد. به عكس، مى‌توان زندگى كاملاً تحمل‌پذیری را در جامعه‌اى مبتنى بر قوانين ناقص و اجراى ناكامل آن تصور كرد. در نهايت، مسئله اين است كه بدانيم ارزش زندگى در اين يا آن جامعه چيست و نه فقط اينكه آيا قوانين در خدمت جامعه اند يا عليه او. بنابراين به هيچ‌وجه مسئله اين نيست كه بدانيم آيا قوانين را رعايت مى‌كنند يا خير- وانگهى، رعايت مو به موى قوانين مى‌تواند به معناى بدترين فجايع براى زندگى شرافتمندانه باشد- راه حل زندگى شرافتمندانه، غنى و سعادتمند، در قانون اساسى يا مقررات جزائى نيست، اين‌ها مى‌توانند آنچه را كه مجاز يا ممنوع است تعيين كنند، زندگى را آسان يا دشوار گردانند، محدود يا باز كنند، به مجازات برسانند، روا بدارند يا حمايت كنند، اما هرگز معنا يا محتوا بدان نمى‌بخشند. مبارزه براى «قانونيت»، همواره بايد براساس زندگى آن‌چنان كه در واقعيت هست و در رابطه با آن مورد توجه قرار گيرد. اگر اين مبارزه به جنبه‌های زشت و زيبای زندگى توجه نمی‌کرد و اگر به ترويج رابطۀ اخلاقى با زندگى نمی‌پرداخت، دير يا زود در ورطۀ بحث‌های جزمی‌ سقوط می‌کرد؛ و ناخواسته با ناظرانى هم‌نظر می‌شد كه وضعيت ما را فقط بر اساس گزارش‌‌ دادگاه‌ها و اجراى درست اوامر داوری مى‌كنند. اگر اصول و روش‌های فعاليت‌ِ «جنبش ناراضيان» در خدمت حقيقت، يعنى در خدمت خواست‌هاى واقعى زندگى است، پس اين فعاليت‌ها ضرورتاً به دفاع از فرد و حق او در داشتن زندگى آزاد و واقعى و به دفاع از حقوق بشر و مبارزه براى رعایت قوانين بدل مى‌شود و مرحلۀ بعدى، و به نظر من مرحلۀ كامل‌تر اين فرآيند، همان است كه واسلاو بندا[48]آن را گسترش «ساختارهاى موازى» ناميده است. وقتى كسانى كه «زندگى در راستى» را برگزيده‌اند، در وضعى قرارمی‌گیرند كه از كمترين تأثير مستقيم در ساختارهاى اجتماعى موجود و به طریق اولی از کار در درون آن‌ها محروم‌اند، و زمانى كه اين افراد آغاز مى‌كنند به تشكيل چیزى كه من آن را «زندگى مستقل جامعه» ناميده‌ام، اين «زندگى ثانوى»، يعنى زندگى مستقل، ضرورتاً آغاز مى‌کند به شکلی خود را سازمان دهد. ما اين ساختار را گاه به حالت جنينى و گاه به صورت كم و بيش شكل‌يافته مشاهده مى‌كنيم. پيدايش و رشد این ساختارها با پديدۀ «نارضامندى» پيوندى ناگسستنى دارند، حتا اگر از حوزه‌اى كه دلبخواهانه به اين مفهوم داده شده است، بسيار فراتر رفته باشند.
سخن از کدام ساختارهاست؟
ايوان ژيروس[49] نخستين كسى است كه مفهوم «فرهنگ دوم»[50] را مطرح کرد و در کشور ما رواج داد. اين مفهوم اگرچه در آغاز در حوزۀ موسيقى راكِ خلاف جریان ﴿non-conformiste﴾ و نيز در برخى از جلوه‌هاى ادبيات هنرى يا «فعاليت‌هاى» حول و حوش گروه‌هاى موسيقى خلاف جریان به كار مى‌رفت، به سرعت در همۀ عرصه‌هاى هنر مستقل و زیر فشار، رايج شد. يعنى نه فقط در عرصۀ هنر بلكه در علوم انسانى و انديشه‌هاى فلسفى نيز به كار گرفته شد. اين «فرهنگ دوم»، به طور طبيعى، سازمان‌هايى را به شكل ابتدايى به وجود آورد: انتشاراتى‌ها، روزنامه‌هاى زيرزمینى، كنسرت‌هاى خصوصى، سمينارها، نمايشگاه‌هاى نقاشى و غيره. اين كارها در لهستان به نحو بی‌همتایی پيشرفته است: در آنجا يك انتشاراتى مستقل، روزنامه‌هاى بيشتر، و نيز روزنامه‌هاى سياسى وجود دارند، و «مطبوعات» به صفحاتی از واژه‌های تايپ شده تقليل پيدا نكرده است. در روسيه شوروى سامیزدات سنتی ديرينه‌ دارد و شکلی به كلى متفاوت. بنابراين، فرهنگ در حال حاضر دنيايى است كه «ساختار موازى» در آن، به تحول‌یافته‌ترین شكل وجود دارد. بندا معتقد است كه چشم‌اندازها و اشكال تازه‌اى از «ساختارهاى موازى» در حوزه‌هاى ديگر نيز ديده مى‌شوند: او از شبكه‌هاى خبرى موازى، آموزش موازى، دانشگاه‌هاى خصوصى موازى، جنبش‌هاى سنديكايى موازى و ارتباطات موازى با خارج سخن مى‌گويد و فرضيۀ «اقتصاد موازى» را نيز پيشنهاد مى‌كند. او از اين «ساختارهاى موازى» به ايدۀ «شهر موازى»[51] مى‌رسد، چرا كه اين ساختارها را سازمان نطفه‌اى اين شهر مى‌داند. زمانى كه «زندگى مستقل جامعه» و «جنبش ناراضيان» به درجه‌اى از توسعه رسيد، طبيعتاً وقت آن است كه سازماندهى و نهادسازى شود. طبيعى است كه تحولات، چنين سمت و سويى داشته باشند و اگر «زندگى مستقل جامعه» توسط حاكميت به تمامى سركوب نشود و از ميان نرود، اين گرايش بيش از پيش تقويت خواهد شد. به موازات اين تحولات، زندگى سياسى موازى نيز گسترش مى‌يابد (اين در واقع، هم‌اكنون در كشور ما تا اندازه‌اى وجود دارد)، و گروه‌بندى‌هاى گوناگونى که بیشتر گرایش‌های سیاسی دارند، با تعریفی که از خود دارند به رقابت با یکدیگر خواهند پرداخت. بدین ترتیب، «ساختارهای موازی» از یک سو، آشکارترین بیان «زندگی در راستی» اند و از سوی دیگر، حمایت و گسترش این ساختارها، امروز مهم ترین وظیفه ایست که «جنبش ناراضیان» در برابر خود ‌گذاشته است. این تأیید دوباره‌ای است بر اینکه زمینۀ اصلی و نیز مناسب‌تر گرایش جامعه به ایستادگی در برابر فشارهای نظام، عرصۀ «پیشا سیاسی» است. چرا که در واقع، «ساختارهای موازی» همان زندگی به گونۀ دیگر است، زندگیی که با نیازهای خود سازگار است و خود را در هماهنگی با آن سازمان می‌دهد. مگر نه این است که این «خودسازماندهی» اقدام بخشی از جامعه است که می‌خواهد جامعه‌ای باشد که در راستی زندگی کند، از «اتوتوتالیتاریسم» خلاصی یابد و از «همدستی» خود با نظام پساتوتالیتر به کلی دست بشوید؟ این چیست جز اینکه برخی می‌خواهند به طور مسالمت‌آمیز حضور این نظام را در درون خودشان نفى کنند و زندگی خود را بر پایه‌ای نوین، بر پایۀ هویت خویش بنا سازند؟ آیا این گرایش، بار دیگر سمت‌گیری در جهت فردیت مشخص را که در پیش گفتم، تأیید نمی‌کند؟ در واقع، «ساختارهای موازی» بر پایۀ نظرگاه تئوریک و از پیش اندیشیده‌ دربارۀ تغییر نظام به وجود نمی‌آیند- بحث بر سر برپا کردن فرقه‌های سیاسی نیست- بلکه به عکس، اين ساختارها زادۀ اهداف زندگی و نیازهای واقعی افراد مشخص اند. مجموعۀ تغییرات احتمالی نظام که مقدمات آن را می‌توانیم ببینیم، در عمل و از پایین زیر فشار متحول زندگی به وجود می‌آیند. این تحولات پیامد زندگی‌اند، و نه اینکه به زندگی جهت دهند و یا به فلان تغییر وا‌دارش کنند. تجربۀ تاریخی به ما می آموزد که هر راه حل واقعی معنادار برای فرد، معمولا شمول همگانی دارد و در همه جا می‌توان به کارش گرفت. بنابراین، راه حلی موردی نیست که فقط در دسترس جماعتی محدود بوده باشد و نشود آن را در جماعتی دیگر به كار بست؛ بلکه به عکس، راه برون‌رفتی است که همچون طرحی اولیه‌ از یک راه حل عمومی می‌تواند مورد استفادۀ همگان قرار گیرد. بنابراین فقط مسئولیت فردی و مسئولیت فرد در برابر خویش و برای خود او نیست، بلکه همواره، و بنا بر ذات خود، مسئولیتی است در برابر جهان و برای جهان. به همین دلیل، خطاست اگر «ساختارهای موازی» و «شهر موازی» را همچون اقدامی بفهمیم در انزوا که منحصراً مشکل وجودی کسانی را حل می‌کند که بی‌اعتنا به دیگری آن را برگزیده اند؛ در یک کلام، خطاست اگر چنانچه این ساختارها و شهر موازی را همچون یک راه حل مختصّ به یک گروه بدون ارتباط با شرایط عمومی در نظر بگیریم. این نگرش، از همان آغاز «زندگی در راستی» را از نقطۀ عزیمت خود، یعنی درست از غم «دیگری»، دور و بیگانه می‌کند و سرانجام آن را به نوعی «زندگی در دروغ» تلطیف شده بدل می‌سازد. از این‌رو، ديگر بيانگر راه خروج واقعی برای فرد و جمع نیست- اين نگرش به نحو تکان‌دهنده‌ای يادآور اين معرفى نادرست از «ناراضيان» است كه گويا گروهى محصور و محصول شرايط ویژه‌اند و گفتگوى خاص خود را با قدرت حاکم به پيش مى‌برند. وانگهى، حتا پيشرفته‌ترين زندگى‌ها در «ساختارهاى موازى» و كامل‌ترين شكل «شهر موازى» نمى‌تواند، دست كم در شرايط پساتوتاليتر، موجوديت يابد بی آنكه فرد همزمان از هزاران طريق به ساختارهاى «نخستين»، يعنى ساختارهاى رسمى وصل شده باشد؛ از قبيل خريد از فروشگاه‌هاى دولتى، استفاده از پول رايج‌، رعايت قوانين‌ حاكم به عنوان شهروند و.... البته آدمی مى‌تواند بخشی از زندگى خود را که وابسته به ساختار رسمى‌ است، با جنبۀ «پست‌»‌‌ شخصیت خود سر کند و جنبه‌هاى «متعالی»[52] و اصيل‌ شخصیت خود را در «شهر موازى» شكوفا سازد، اما این کار- به عنوان يك برنامه، آیا يكى از اشكال روان‌پاره ﴿سکیزوفرن﴾ «زندگى در دروغ» نيست كه همگان، كم و بيش مجبورند به آن تن در دهند؟ آيا اين گواه ديگرى بر اين نيست كه راه حل بدون شمول عام و راه حلى كه اعتبارى به عنوان مُدل نداشته باشد، حتا راه حل فردى مناسبى نیز نخواهد بود؟ پاتوچكا مى‌گفت، جالب‌ترین چيز در مسئوليت داشتن اين است كه همیشه با ما و به همراه‌ ماست. اين بدان معناست كه ما بايد آن را در «اينجا و اكنون»، در هر مقطع زمانى و مكانى كه باشيم بپذيريم و بفهميم، خواه معبد هندى باشد و خواه «شهر موازى»، نمى‌توانيم آن را نادیده بگیریم. اگر براى جوانان غربى پناه بردن فردى يا جمعى به يك معبد هندى به عنوان يك راه نجات، اغلب نتيجه‌اى جز شكست ندارد، دقيقاَ و تنها به اين دليل است كه اين راه حل، ‌شمول عام ندارد، چرا كه همگان نمى‌توانند به معبد هندى پناه ببرند. نمونۀ وارون آن، مسيحيت است؛ اين براى من در اينجا و اكنون راهی برای برون رفت است، همانطور كه براى هركس در هر زمان و مكانى نيز چنين است. به عبارت ديگر، «شهر موازى» تنها زمانى مى‌تواند داراى معنا و چشم‌انداز شود كه امر مسئوليت در مقابل همگان و براى همگان را عميق‌تر گرداند و همچون مناسب‌ترين بستر براى تحقق اين عمق بخشيدن در نظر گرفته شود و نه به هيچ‌وجه برای فرار از مسئوليت.
تأکید بر فرهنگی نوين
پيش از اين دربارۀ امكان بالقوه‌اى كه در «زندگى در راستى» براى فعاليت سياسى وجود دارد و امكانات بسيار محدود ناشى از آن براى ارزيابى اينكه كى و چگونه اين يا آن اقدام مى‌تواند به تغييرات واقعى بينجامد، سخن گفته‌ام. در رابطه با اهميت ناچيز حسابگرى در اين زمينه نيز اشاره شد: اين در ذات «اقدام‌هاى مستقل» است كه همواره – دست كم در اصل– نوعى بازى با «برگ آخر» باشد. با وجود اين، به نظر من اين تصویر كلى از برخى جنبه‌هاى «جنبش ناراضيان» كامل نمى‌شود اگر از راه‌هایی که می شود به نتایج مؤثر اجتماعی رسید سخنی، اگرچه بسیار کلی، به میان نیاوریم؛ یعنی دربارۀ راه‌هایی که به کمک آن‌ها می‌توان- نه اینکه باید- به آنچه که «مسئولیت در مقابل همگان و برای همگان» نامیدیم، تحقق بخشید. قبل از هر چیز باید تأکید شود که سپهر «زندگی مستقل جامعه» و نیز «جنبش‌های ناراضیان»، به هیچ وجه تنها عامل تأثیرگذاری یا دارای توان تأثیرگذاری بر سیر حوادث در کشورهای پساتوتالیتر نیست. بحران اجتماعی که در بطن جامعه نهفته است، می‌تواند مستقل از عوامل بالا، در هر زمان، تغییرات گوناگونی برانگیزد: می‌تواند ساختار قدرت را به لرزه درآورد، به درگیری‌های پنهان در ساختار قدرت دامن زند و به تغییر سران نظام بینجامد، می‌تواند مفاهیم رایج را دگرگون کند و یا دست کم «حال وهوای» جامعه را عوض کند. می‌تواند تأثیرات عمیقی بر فضای عمومی زندگی بگذارد و ناگهانی و نامنتظره به انفجار منجر شود و جنبش‌های اجتماعی به عرصۀ ظهور برسند. جا به جایی قدرت در مرکز بلوک شرق، می‌تواند کشورهای همسایه را تحت تأثیر قرار دهد. عوامل گوناگون اقتصادی و سیر تحول تمدن بشری نیز می‌تواند تأثیر مهمی داشته باشد. عرصۀ دیگری که استثنایی و تعیین کننده‌ است و می‌تواند باعث جابه جایی‌ قدرت و تغییرات سیاسی شود، سیاست‌های جهانی، سیاست ابر قدرت دیگر [امریکا] و همۀ کشورها و نیز وضعیت متغیر منافع و مواضع بلوک ما در مقابل جهان خارج است. اگرچه همچنان که در پیش گفتم، نباید در اهمیت نقش رهبران در نظام پساتوتالیتر مبالغه کرد، اما شخصیت افرادی که به بالاترین مقام‌ها می‌رسند، بی‌اهمیت نیست. بسیاری عوامل تأثیرگذار و ترفندهای کم و بیش خودسرانه وجود دارند و تنها در این پس‌زمینۀ کلی است که تأثیر سیاسی «جنبش ناراضیان» قابل فهم می‌شود که همچون یکی از عوامل‌- نه اصلی‌ترین عامل- می‌تواند بر تحول سیاسی تأثیر بگذارد. تنها تفاوتی که با عوامل دیگر دارد جهت‌گیری آن است که اساساً معطوف به اندیشیدن دربارۀ این تحول از زاویۀ دفاع از فرد، و به کاربستن نتایج این اندیشه است. مهم‌ترین هدف فعالیت رو به «بیرون» این جنبش‌ها، همان طور که دیدیم، اساساً کار در جامعه است و نه در ساختار قدرت به صورت مستقیم و فوری: اقدام‌های مستقل رو به «سپهر پنهان» دارند و «زندگی در راستی» را چون بدیلی انسانی و اجتماعی مطرح می‌کنند و فضای تحقق آن را آماده می‌سازند و طبیعتاً گرچه به طور غیرمستقیم، به ارتقای آگاهی اجتماعی، شکستن دنیای «نمود» و افشای ماهیت واقعی قدرت، یاری می‌رسانند. این اقدام‌ مستقل، چنین نیست که گویا رسالت مسیحایی «پیشاهنگ» یا «نخبۀ» اجتماعی را بر دوش دارد، و تنها اوست که از سیر امور آگاه است و تودۀ «ناآگاه از سیاست» را «آگاه می‌کند». این نگاهِ بس پُرمدّعا، به شیوۀ تفکر اساساً متفاوتی تعلق دارد که فکر می‌کند «برنامۀ ایده‌آل» در دست اوست و ازاین‌رو حق دارد آن را به دیگران تحمیل کند. این ابتکار و اقدام مستقل، قصد رهبری هیچ کسی را ندارد و همه‌گان را در تعیین آنچه که در فعالیت‌ها و تجربه‌هایشان ارزشمند می‌دانند، آزاد می‌گذارد. اگر در تبلیغات رسمی نظام، چارتیست‌ها را «نفوذی» خوانده‌اند، برای تأکید بر خواست‌های واقعی «پیشرو» نبوده، بلکه محصول طبیعی تفکر نظام است که بر اصل « قضاوت دیگری بر اساس قیاس به نفس» بنا شده است. تفکری که به صورت خودکار، در هرنوع انتقاد، تمایل به زیر کشیدن صاحبان قدرت را می‌بیند و گرفتن جای آنان را به همان دستاویزی که خودشان سال‌هاست اشغال کرده‌اند، یعنی حکومت «به نام مردم». فعالیت این جنبش‌ها، مستقمیاً متوجه ساختار قدرت نیست، بلکه اساساً با واسطه و از طریق «سپهر پنهان» عمل می‌کنند؛ این رویارویی با قدرت اجرایی و حاکمیت نیست. من هم اکنون به نمونه‌ای‌ از ابزار عمل این جنبش‌ها اشاره کردم و آن، تقویت غیرمستقیم آگاهی و مسئولیت حقوقی است. البته این فقط نمونه‌ای خاص در بطن یک پدیدۀ بسیار گسترده‌تر است، یعنی فشار غیرمستقیم «زندگی در راستی»، فشار اندیشۀ آزاد، ارزش‌های بدیل، «رفتار و کردار بدیل» و ایجاد نهادهای مستقل اجتماعی. حاکمیت و ساختار قدرت، خواه ناخواه، ناگزیر است به شکلی به این فشارها واکنش نشان دهد. پاسخ او همواره دو رویه دارد: سرکوب و انطباق دادن خود. گاه این و گاه آن، برتری می‌یابد. یک مثال: «دانشگاه سیار»[53]لهستان، از یک سو موجب می‌شود که پلیس «استادان سیار» را تحت تعقیب قرار دهد و به مدت ٤٨ ساعت بازداشت کند، و نیز از سوی دیگر، استادان دانشگاه‌های رسمی را وامی‌دارد تا در رقابت با «دانشگاه‌های سیار» مواد درسی خود را با افزودن برخی موضوع‌های ممنوعه غنی‌تر سازند. انگیزه‌های این نوع انطباق دادن خود، گوناگون است: می‌تواند ناشی از باور به یک «ایده آل» باشد (زیر تأثیر ساختارهای موازی وجدان و میل به حقیقت در «سپهر پنهان» بیدار می‌شود)‌ و یا صرفاً از روی فایده‌باوری؛ چرا که غریزۀ حفظ قدرت، صاحبان‌اش را وادار می‌کند که تغییرات ایجاد شده در ذهنیت جامعه و نیز فضای روحی و اجتماعی را به حساب آورند و در مقابل این تغییرات منعطف باشند. از نظر نتایج حاصله، اینکه کدام یک از این انگیزه‌ها تعیین کننده بوده است اهمیت اساسی ندارد. این انطباق دادن، همچون واکنش «مثبت» ساختار قدرت، به اشکال و در مراحل گوناگون به وجود می‌آید. برخی محافل درون قدرت می‌کوشند تا ارزش‌ها یا افرادی از دنیای «موازی» را در ساختارهای رسمی جذب کنند. تا اوضاعى را كه تحمل‌ناپذیر شده و آشكارا نامتعادل است، متعادل كنند. دهۀ ٦٠ را به یاد بیاوریم كه برخی از کمونیست‌های پیشرو آغاز کردند به «کشف» ارزش‌ها و پدیده‌های فرهنگی که تا آن زمان هنوز به رسمیت شناخته نشده بود. و این طبیعتاً حرکتی بود مثبت، اما نه خالی از خطر، که برای نمونه، زمانی که این ارزش‌ها «پذیرفته» یا «مصادره» می‌شود، رنگ و بوی دولتی و فرمایشی نگیرند، اعتبارشان لکه دار نشود و استقلال و اصالت خود را همچنان حفظ ‌کنند. مرحلۀ بعدی این روندِ انطباق دادن، می‌تواند ساختارهای رسمی را به اقدامات گوناگونی در جهت اصلاح، چه در سطح عملکردشان و چه مستقیماً در خودِ ساختارها برانگیزد. بدیهی است که به طور کلی این اصلاحات هیچگاه به صورت کامل به اجرا درنمی‌آیند و به نحو «واقع‌بینانه»، ترکیبی می‌شوند از خدمت به زندگی و خدمت به «اتوماتیزم» نظام پساتوتالیتر، و به هر حال جز این هم نمی‌تواند باشد. نظام با این کار، مرز ميان «زندگی در دروغ» با «زندگی در راستی» را كه تا به امروز روشن بوده است، تاریک و مخدوش می‌کند، اوضاع را مبهم می‌کند، جامعه را فریب می‌دهد، و جهت‌يابی درست آن را دشوارتر می‌سازد. اما با این همه، تغییری در این نمی‌دهد که در اصل، بروز چنین چیزی همواره امری مثبت است، چرا که فضاهای تازه‌ای را باز می‌کند. فقط جهت‌يابی مردم زمانی که می‌خواهند مرز میان سازش‌های «پذیرفتنى» و «ناپذیرفتنى» را معین کنند دشوارتر می‌شود. مرحلۀ دیگر، یعنی مرحلۀ بالاتر این انطباق، در پیدایش گوناگونی درونی ساختارهای قدرت نهفته است. این ساختارها به پذیرش نوعی تکثر کم و بیش نهادی شده تن در می‌دهند؛ تکثری که از ملزومات طبیعی اهداف واقعی زندگی است. یک نمونه: در اثر فشار «پایین»، شاهد پیدایش انتشاراتی‌های جدید، مجله‌های گروهی، گروه‌های هنری، مراکز پژوهشی موازی و غیره هستیم، بی‌ آنکه تغییری در خصوصیت نهادهای فرهنگی دستگاه متمرکز دولت به وجود آید. نمونۀ دیگر: یگانه سازمان متحد جوانان است که توسط دولت اداره می‌شود و کاملا نقش «تسمه نقالۀ پساتوتالیتر» را بازی می‌کند. این سازمان زیر فشار نیازهای واقعی چند پاره می‌شود و به پیدایش یک سری از سازمان‌های کم و بیش خودگردان، همچون اتحاد دانشجویان، اتحاد دانش‌آموزان یا سازمان جوانان کارگر می‌انجامد. این گوناگونی که به «پایین» امکان‌ فعالیت می‌دهد، نقطۀ آغاز پیدایش و ایجاد ساختارهای جدید و کاملاً موازی است، یعنی در حالی که مستقل‌اند، از سوی نهادهای رسمی به درجات گوناگون محترم شمرده می‌شوند، و یا دست کم تحمل‌‌پذیر اند. این نوع سازمان‌ها از چهارچوبِ ساختارهای رسمی‌ که در كار تطبيق دادن خود با نیازهای واقعی زندگى لیبرال شده‌اند فراتر می‌روند. این سازمان‌ها بیان مستقیم این نیازها هستند که در میان نهادهای موجود جایگاهی برای خود مطالبه می‌کنند. به بیان دیگر این نشان‌دهندۀ گرایش جامعه به «خودسازماندهی» است. در سال ١٩٦٨، مهم‌ترین این نوع تشکل‌ها KAN و K231 بودند.[54] مرحلۀ نهایی این روند، به وضعیتی می‌انجامد که ساختارهای رسمی- به عنوان اجزای نظام پساتوتالیتر که باید به تمامی در خدمت «اتوماتیزم» نظام باشند و به همین منظور هم ساخته شده اند- فرسوده، متلاشی و از میان می‌روند تا جای خودشان را به ساختارهای نوینی بدهند که از پایین و به نحو اساساً متفاوتی به وجود آمده‌اند. به یقین راه‌‌های دیگری را نیز می‌توان سراغ داشت که زیر فشار خواست‌های زندگی، سیاست عمومی از نظر مفهومی، ساختاری یا «حال و هوایی» تغییر کند، و دستکاری جامعه در همۀ سطوح کاهش پذیرد. من در اینجا فقط از چگونگی تحول تشكل‌هاى عمومى، همان طور که در سال ١٩٦٨ در چکسلواکی دیدیم سخن گفتم. باید افزود که کلیۀ این تغییرات مشخص جزئی از یک روند تاریخی ویژه هستند. روندی که تنها آلترناتیو ممکن نیست و حتا به نظر می‌رسد در هیچ‌کجا لزوماً تکرارپذیر نباشد (به ویژه در کشور ما) ردیابی آن دشوار است. اما این از اهمیت درس‌هایی کلی که در آن جستجو می‌کنیم و می‌یابیم هیچ کم نمی‌کند. اکنون که از سال ١٩٦٨ چکسلواکی سخن گفتیم، بد نیست به برخی از ابعاد ویژۀ آن دوره اشاره کنیم: هیج کدام از تغییرات، نخست «حال و هوایی»، سپس مفهومی و بالاخره ساختاری، زیر فشار «ساختارهای موازی» بدان گونه که امروز آغاز به پیدایش می‌کنند، ایجاد نشد. یعنی چنان که نه تنها منطبق با اوضاع کنونی چکسلواکی باشد بلکه با مرحلۀ تغییرات کلی در مجموعۀ نظام پساتوتالیتر نیز همخوانی داشته باشد. این نوع ساختارها- به عنوان نقطه مقابل مطلق ساختارهای رسمی- در این دوره وجود نداشت. به طریق اولی، سخن گفتن از «ناراضیان» در چکسلواکی سال ١٩٦٨، دست کم به مفهومی که امروز به کار می‌رود، جایی نداشت. در آن زمان مسئله عبارت بود از تلاش‌هاى «خود به خودی» در جهت اندیشۀ آزاد، خلاقیت‌های مستقل و اندیشه‌های سیاسی، كه گاه نظام‌مند و گاه به شکل جزئی انجام مى‌گرفت، و عبارت بود از نفوذ پنهانی و طولانی‌مدت «زندگی مستقل جامعه» در درون ساختارهای رسمی موجود؛ این نوع زندگی، معمولاً در نهادهای نزدیک به این ساختارها بی سر و صدا و در مرز و آستانۀ تحمل آن‌ها آغاز می‌شد. بنابراین، عبارت بود از روند آهستۀ «بیداری جامعه»، و نوعی گشایش مخفیانۀ «سپهر پنهان». زمانی که تبلیغات رسمی، اهداف و خواست‌های زندگی را «ضدانقلاب» و در چکسلواکی «ضدانقلاب خزنده» می‌خواندند، چندان به خطا نبود. تکانه‌هایی که به این بیداری منجرشد، فقط از «زندگی مستقل جامعه» به عنوان یک محدودۀ قابل تشخیص برنمی‌خاست. اما از آنجا نیز مایه می‌گرفت، که چگونگی آن هنوز هم چندان شناخته نیست. منشاء این تکانه‌ها در برخورد میان نمایندگان ساختارهای رسمی که خود را هم‌هویت با این ساختارها می‌دیدند بود با واقعیت چنان که وجود داشت و چنان که به تدریج، خود را به شکل بحران‌های پنهان و بیش از پیش عمیق اجتماعی و تجربۀ دردناک از ماهیت واقعی و کارکرد قدرت، نشان می‌داد. منظور من در این باره، به ویژه قشر مهمی از کمونیست‌های اصلاح‌طلب و «ضد دُگم» است که در طی سال‌ها در درون ساختارهای رسمی رشد و گسترش یافتند. در آن زمان، نه شرایط و نه انگیزۀ اینکه ابتکارهای مستقل بتوانند خودشان را متشکل کنند، آن طور که در دوران «جنبش‌های ناراضیان» مشاهده می‌کنیم، هیچ‌یک وجود نداشت؛ یعنی به شکلی که بیرون از دایرۀ ساختارهای رسمی قرار گیرند و توسط این ساختارها نفی شوند. در آن زمان، نظام پساتوتالیتر هنوز به اشکال ایستا، بی‌منفذ و ثابتی که امروز درآمده است نبود و بنابراین، ایجاد ساختارهای آلترناتیو را مستقیماً نمی‌طلبید. نظام پساتوتالیتر به بسیاری دلایل اجتماعی- تاریخی بازتر بود. ساختار حاکمیت، فرسوده از تجربۀ استبداد استالینی، سرگردان و ناتوان از تجدید نظر بدون درد [در عقاید ایده‌ئولوژیک]، به صورت درمان‌ناپذیری از درون می‌گندید و در موقعیتی نبود که بتواند هوشمندانه در مقابل اوضاع در حال تغییر، آگاهی اعضای جوان‌تر خود و نیز هزاران تجلی زندگی که در سطح «پیشا- سیاسی» و در مرز رسمی و غیررسمی رخ می‌نمود و از نظر سیاسی غیرقابل کنترل بود، بایستد. از منظری عام‌تر، وضعیت دیگری اهمیت پیدا می‌کند: آنجا که به تغییر واقعی ساختارها مربوط می‌شود، کلیۀ جنبش‌های اجتماعی که نقطۀ اوج‌شان تابستان سال ١٩٦٨ بود، از مرحلۀ اصلاحات و تغییرات در ساختارهای رده پایین فراتر نرفتند. البته این از اهمیت تغییرات انجام شده کم نمی‌کند، اما این اصلاحات هرگز به مرکز و هستۀ اصلی ساختار قدرتِ نظام پساتوتالیتر نرسید؛ یعنی مدل سیاسی، اصول پایه‌ای سازماندهی جامعه و الگوی اقتصادی‌ای که همۀ اهرم‌های قدرت اقتصادی را به دست قدرت سیاسی سپرده اند، مشمول این اصلاحات نگردید. از نظر ساختاری، هیچ گونه اصلاح پایه‌ای صورت نگرفت و در زمینۀ ابزارهای مستقیم قدرت، هم چون ارتش، دستگاه امنیتی، قوۀ قضایی و ... هیچ گونه تغییری داده نشد. در این سطوح، هرگز مسئله‌ای جز تغییری در فضای حاکم، پرسنل، جهت‌گیری سیاسی و به ویژه تغییر در شیوۀ ادارۀ امور مطرح نشد. باقی امور در مرحلۀ بحث و بررسی متوقف گردید. در این باره، دو برنامۀ رسمی ارائه شد که از نظر سیاسی اهمیت داشت: یک برنامۀ عمل از سوی حزب کمونیست در آوریل ١٩٦٨ که هم ناقص بود و هم متناقض، و تغییری اساسی در «بدنۀ» قدرت نمی‌داد- جز این هم نمی‌توانست باشد- و دیگری برنامۀ اصلاحات سیاسی که در زمینۀ اقتصادی و در جهت خواست‌های زندگی بود، از قبیل «تنوع» منافع و ابتکار، ایجاد پویایی، محدود ساختن دستورها و رهنمودهای اداری و .... اما این همه، تأثیر چندانی در اساس قدرت اقتصادی، یعنی اصل مالکیت دولتی و مالکیت نه به هیچ‌وجه اشتراکی وسایل تولید در نظام پساتوتالیتر نداشت. در نظام‌های پساتوتالیتر، هنوز هیچ جنبشی تا به امروز از این مرحله فراتر نرفته است، جز در قیام مجارستان که چند روزی بیش دوام نداشت.
آیا برای تحول در اوضاع ما آلترناتیوهای دیگری می‌تواند مطرح شود؟
برای پاسخ به این پرسش، باید به گمانه‌زنی‌های ناب دست یازید: تا کنون، بحران‌های نهفته در درون جامعه به دگرگونی‌های سیاسی کم و بیش مهمی انجامیده و خواهد انجامید (آلمان در سال ١٩٥٣، مجارستان، اتحاد شوروی و لهستان در سال ١٩٦٨، باز لهستان در سال ١٩٧٠ تا ١٩٧٦). این دگرگونی‌ها از نظر بستر آغازشان، مسیر تحول و نتایجی که داشتند با یکدیگر متفاوت‌اند. اگر ما پیچیدگی عظیم عواملی را که محرک این دگرگونی‌ها بودند در نظر بگیریم و به پیش‌بینی ناپذیر بودن وقایع تصادفی توجه کنیم که به ظهور جنبش‌های نهانی در «سپهر پنهان» انجامید- یعنی به آن آخرین قطره که «جام را سرریز کرد»-، و اگر ناممکن بودن ارزیابی از درگیری‌های آتی گرایش‌های بسیار متفاوت را بپذیریم، یعنی از یک سو ادغام بیش از پیش در «بلوک شرق» و از سوی دیگر، چشم‌انداز جنبش‌های گریز از مرکز در اتحاد شوروی را در نظر آوریم که زیر فشار بیداری وجدان ملی در کشورهای غیرروس رُخ داد - چرا که روند عام مبارزه برای رهایی نمی‌تواند اتحاد شوروی را تا به ابد مصون بدارد-، در این صورت باید شکست مسلم هرگونه پیش‌بینی دراز مدت را بپذیریم. بعلاوه گمان نمی‌کنم که این گونه گمانه‌زنی‌ها، فایده‌ا‌ی فوری برای «جنبش‌ ناراضیان» داشته باشد؛ در واقع، گسترش این جنبش‌ها بر پایۀ این نوع محاسبات نیست و چنین کاری برای آنان به معنی از دست دادن هویت‌شان خواهد بود. تا آنجا که به «جنبش‌های ناراضیان» مربوط می‌شود، به نظر من بسیار محتمل است که تحولات آتی به همزیستی طولانی دو « شهر»- یکی اصلی و دیگری موازی- منجر شود، بدون آنکه باهم رابطه برقرار کنند، یا روی هم تأثیر بگذارند و یا توجهی به یکدیگر نشان دهند. «زندگی در راستی» تا زمانی که همچنان زندگی در راستی است، نمی تواند نظام را تهدید نکند. تنش دراماتیک مداوم زندگی در راستی، بدون موجودیت «زندگی در دروغ» تصورناپذیر است. نظام توتالیتر، اگر چنان که هست بماند، مناسبات‌اش با «زندگی مستقل جامعه»، اگر چنان که هست بماند (یعنی در موضع احساس مسؤلیت نسبت به جمع و برای جمع دوام آورد)، مناسباتی همواره دشمنانه خواهد بود، چه به شکل آشکار و چه به صورت پنهان. در این شرایط، تنها دو امکان وجود دارد: یا نظام به راه خود ادامه می‌دهد، یعنی «اصول پساتوتالیتر» خود را گسترش می‌دهد، که در این صورت به نحو گریزناپذیری به دنیای اورولی[55]، دنیای دستکاری مطلق نزدیک مى‌شود و هرگونه جلوه‌های آشکار «زندگی در راستی» را برای همیشه خفه خواهد کرد، و یا اینکه «زندگی مستقل جامعه»- «شهر موازی»[56]- و نیز «جنبش‌ ناراضیان» آهسته اما به حتم، شکل پدیدۀ اجتماعی بیش از پیش مهمی به خود خواهند گرفت و تنش‌های واقعی اجتماعی را به نحو بیش از پیش آشكار‌تری به نمایش خواهند گذاشت و انرژی بیشتری در زندگی جامعه ایجاد کرده و در اوضاع عمومی، به این یا آن شکل تأثیرگذار خواهند بود. و این پدیده، همواره به عنوان یک عامل، به نحوی متناسب و در رابطۀ متقابل با عوامل دیگر منشاء اثر خواهد بود. دانستن اینکه آیا باید در جهت اصلاح ساختارهای رسمی و تغییر این ساختارها یا جایگزینی‌شان با ساختارهای نوین حرکت کرد یا نه، و تصمیم در مورد اینکه آیا امکان اصلاح ساختارها وجود دارد یا اینکه باید آن‌ها را به زیر کشید، همۀ این پرسش‌ها در حال حاضر خطاست و به عقیدۀ من «جنبش ناراضیان» نمی تواند چنین پرسش‌هایی را در مقابل خود قرار دهد مگر بر اساس این یا آن وضعیت مشخص؛ یعنی زمانی که در مقابل یک مسئلۀ مشخص قرار گیرد و بر پایۀ تحلیل مشخص دربارۀ نیازهای واقعی زندگی عمل کند. پاسخ انتزاعی به این پرسش‌ها و ترسیم خطوط سیاسی فعلی بر اساس یک آیندۀ فرضی، به نظر من، منجر به محدوديت و دور افتادن از جهت‌گیری اساسی فعالیت‌ها‌ی جنبشی می‌شود که چشم‌اندازی پُربار در پیش رو دارد. همچنان که چندین بار تأکید شد، نقطۀ عزیمت و نیروی سیاسی بالقوۀ این جنبش‌ها نه در ایجاد تغییرات ساختاری، بلکه در مبارزۀ موجود و روزمره برای زندگی بهتر در «اینجا و اکنون» نهفته است. بیان سیاسی و ساختاری‌‌ که زندگی به خود خواهد گرفت، به ظاهر همواره- یا دست کم تا زمانی بس دراز- محدود، جزئی، ناکافی و آلوده به گرفتاری‌های تاکتیک باقی خواهد ماند. نمی‌تواند غیر از این باشد. این را باید در نظر داشت و نباید اجازه داد که ناامیدی بر ما چیره شود. فقط اساس کار اهمیت دارد، یعنی مبارزۀ روزمره، پُرزحمت و مداوم برای اینکه فرد بتواند در یگانگی با خود، آزادانه و با منزلت زندگی کند و اینکه این مبارزه هیچ مرزی برای خود نگذارد و هرگز نیمه‌کاره و ناپيگير نباشد و در دام تاکتیک‌های سیاست‌بازانه، گمانه‌زنی‌ یا خودنمایی نیفتد. خلوص این مبارزه، بهترین ضامن کنش و واکنش مؤثر و مطلوب با ساختارهای نظام پساتوتالیتر است.
بازسازی اخلاقی جامعه
ویژگی اوضاع در نظام پساتوتالیتر با نبود زندگی سیاسی عادی و امکان بسیار اندکِ تغییرات سیاسی واقعی در آن، جنبۀ مثبتی نیز دارد: ما را وامی‌دارد که وضعیت خود را در بافتار عمیق‌ترین مناسبات، تحلیل و بررسی کنیم و به آیندۀ خود در رابطه با کل جهان، که جزوی از آن هستیم، بر پایۀ چشم‌اندازی کلی بیندیشیم. تجربه‌ا‌ی که نمی‌توان نادیده‌ گرفت، یعنی تجربۀ ما در اینکه درگیری میان فرد و نظام در سطح بسیار ژرف‌تری از رویارویی مستقیم سیاسی با نظام صورت گرفته، سمت‌ و سوی این تأمل فکری را تعیین می‌کند. توجه ما بی‌تردید به اساس کار معطوف است: به مجموعۀ بحران جامعۀ تکنیکی امروز، یعنی پدیده‌ای که هایدگر، آن را ناتوانی فرد در برابر نیروی جهانی تکنیک می‌داند. تکنیک- فرآوردۀ علم مدرن که خود محصول متافیزیک مدرن است- از کنترل انسان به درآمده، دیگر در خدمت او نیست، بر او حاکم شده و انسان را وامی‌دارد که در فراهم کردن مقدمات نابودی خويش شرکت کند. و انسان در این وضعیت، راه برون‌رفتی نمی‌بیند؛ نه صاحب ایده‌ای ا‌ست، نه ایمانی و کمتر از آن، نه مجهز به مفهومی از سیاست که بتواند دوباره بر اوضاع مسلط شود. فرد با ناتوانی، به کارکرد سرد و بی‌روح دستگاه عظیمی می‌نگرد که از بدو پیدایش، به نحو چاره‌ناپذیری او را از همۀ پیوندهای طبیعی‌اش برکنده و جدا می‌کند. براى مثال، از فضای زندگی‌اش: تکنیک او را از زیست‌بوم‌اش جدا می‌کند همچنان که او را از تجربۀ زندگی‌اش در مقام یک وجود دور می‌کند و از او در «دنیای موجود»[57] پیشی می‌گیرد. اشخاص و گروه‌های اجتماعی این وضعیت را که از دیدگاه‌های گوناگون تشریح شده است، تلخ و دشوار تجربه می‌کنند و در جستجوی راهی برای بیرون رفتن از آنند. مثل جوانان غربی که این راه خروج را در اندیشه‌های شرقی و یا ایجاد جماعت‌های هم‌نظر (communautés) سراغ می‌کنند. تنها تلاش اجتماعی، یا دقیق‌تر از آن، تنها تلاش سیاسی برای «یک کاری انجام دادن»، که واجد مؤلفه‌ای جهان‌شمول باشد، یعنی احساس مسئولیت در برابر همه و برای همه، که امروز به تنها شکل مقابله با فرمان[58] تکنیک به شیوۀ تکنیکی محدود می‌شود، جنبش حمایت از محیط زیست است. هایدگر می‌گوید: «فقط خداست که می‌تواند نجات‌مان دهد»[59]، و بر « اندیشیدن به شیوۀ دیگر» تأکید مى‌كند، یعنی گسستن از فلسفه‌ای که قرن‌ها دوام آورده است و تأکید بر ضرورت تغییر رادیکال در نحوۀ نگاه انسان به خود، به جهان و به جایگاه خود در جهان. هایدگر نمی‌داند که راه برون‌رفت کدام است، و تنها توصیه‌ای که می‌کند «آماده شدن برای انتظار» است. به نظر می‌رسد که چشم‌اندازی که جنبش‌ها و متفکران گوناگون از یک برون‌رفت ناشناخته می‌بینند، به طور کلی، چشم‌انداز یک «انقلاب وجودی»[60]گسترده بوده باشد. من هم بر این اعتقادم و معتقدم که نباید راه حل را در یک «نمودار فنی»[61] جستجو کرد، یعنی در پروژۀ تغییر بیرونی یا در انقلاب فقط فلسفی یا فقط اجتماعی، تکنولوژیک یا حتا فقط سیاسی. این‌ها همه حوزه‌‌هایی هستند که پیامدهای «انقلاب وجودی» باید آن‌ها را دربرگیرد، اما درونی‌ترین فضایی که این «انقلاب» باید در بستر آن صورت گیرد، همانا هستی انسان به معنای وسیع کلمه است. فقط از اینجاست که می‌توان به بازسازی اخلاقی- و سرانجام سیاسی- کل جامعه رسید. چیزی که ما آن را جامعۀ مصرفی صنعتی یا پساصنعتی می‌نامیم، چیزی که اورتگا گاسِت[62] آن را «شورش توده» می‌نامید، فلاکت فکری، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی امروز دنیا، باری همۀ این‌ها نشان‌دهندۀ ابعاد گوناگون بحران عمیقی ا‌ست که در آن، انسان معاصر و دنباله‌روی «اتوماتیزم» عام تکنیک، مقاومت می‌کند. نظام پساتوتالیتر فقط یکی از اشکال این ناتوانی عمومی انسان مدرن در «آقای خود بودن» است، شکلی به ویژه وخیم که گواهِ ماهیتِ اصلی این نظام است. «اتوماتیزم» این نظام، فقط یکی از روایت‌های «اتوماتیزم» تمدن تکنیکی است. شکست انسان در این نظام، فقط یکی از انواع شکست‌ انسان مدرن به طور کلی است. بحران جهان‌شمولی که در وضعیت انسان وجود دارد و البته شامل دنیای غرب و همین‌طور شرق اروپا نيز می‌شود، فقط در آنجا اشکال سیاسی و اجتماعی دیگری به خود می‌گیرد. هایدگر با صراحت از «بحران دموکراسی» سخن می‌گوید. در واقع معلوم نیست که دموکراسی غربی، یعنی دموکراسی از نوع پارلمانی سنتی، راه مطمئن‌تری برای حل مسئله باشد. حتا می‌توان گفت که وضعیت بحرانی را در مقایسه با جوامع ما، بهتر پنهان می‌کند و فرد را به همان میزان که خواست‌های واقعی زندگی فضای گسترده‌تری داشته باشد، عمیق‌تر در بحران فرومی‌برد. دموکراسی‌های پارلمانی سنتی، برای رویارویی بنیادی با «اتوماتیزم» تمدن تکنیکی و جامعۀ صنعتی مصرفی ابزارهای لازم به دست نمی‌دهند. خود آن‌ها نیز دنباله‌روی این «اتوماتیزم»‌اند و از عهدۀ مقابله با آن برنمی‌آیند. فقط شیوه‌‌های دستکاری فرد در این نوع جوامع، بی‌نهایت تلطیف‌شده‌ و ظریف‌تر از شیوه‌های خشنی‌ است که در نظام‌های پساتوتالیتر به کار گرفته می‌شود. اما این مجموعه احزاب متحجر و متشکل از تودۀ بی‌حرکت که از نظر سیاسی چنین منفعت‌طلبانه عمل می‌کنند، این احزابی که گروه‌های حرفه‌ای بر آن‌ها مسلط اند و شهروندان را از به عهده گرفتن هرگونه مسئولیت مشخص و فردی برکنار می‌دارند، همۀ ساختارهای پیچیدۀ کانون‌های توسعه‌طلب و دستکاری ‌کنندۀ انباشت سرمایه، این ضرورت همه جا حاضر مصرف، تولید، تبلیغات، تجارت، فرهنگ مصرفی، این انبوه اطلاعات، همۀ این‌ها را- که بارها و بارها تحلیل و تشریح شده‌- مشکل بتوان راه نجاتی برای فرد دانست و انتظار داشت كه در آن، چشم‌اندازی برای بازیابی خویش بیابد. سولژنیتسین در کنفرانسی در دانشگاه هاروارد، ماهیت وهم‌انگیز آزادی‌هایی را که بر پایۀ مسئولیت استوار نیست، از منظر ناتوانی مزمن دموکراسی‌های سنتی در برابر خشونت و توتالیتاریسم تشریح کرد. فرد در غرب، از آزادی‌ها و تضمین‌های بسیاری برخوردار ا‌ست که ما از آن‌ها محروم هستیم، اما این آزادی‌ها و تضمین‌ها دردی از او دوا نمی‌کنند: او نیز در نهایت، قربانی «اتوماتیزم» است و از حفظ هویت خود، از محافظت خود در برابر بیگانه شدن با خویش ناتوان است و نمی‌تواند از چهارچوب دلمشغولی‌ها و گذران زندگی فردی فراتر برود، نمی‌تواند به یک عضو مسئول «شهر»[63] بدل شود و به آن افتخار کند، و به واقع در ساختن سرنوشت خویش مشارکت ورزد. به نظر من چون برای ما چشم‌انداز تغییر و بهبود اوضاع امری درازمدت است، به ناچار باید به این وجه از بحران عمیق دموکراسی‌های سنتی توجه داشته باشیم. بدیهی ا‌ست اگر اوضاع در بلوک شوروی چنین سمت و سویی بیابد- چیزی که احتمال آن روز به روز کمتر می‌شود، پارلمانتاریسم با یک سری از احزاب بزرگ‌ می‌تواند راه حل موقتی و مساعدی به وجود آورد که به بازسازی آگاهی از میان‌رفتۀ مدنی، تازه کردن معنای بحث سیاسی و ایجاد فضایی برای تحکیم ابتدايی پلورالیسم سیاسی و بیان خواست‌های اساسی زندگی کمک کند. با وجود این، معتقدم که از آینده‌نگری به دور است چنانچه مُدل دموکراسی پارلمانی کلاسیک را ایده‌آل سیاسی خود بدانیم و تسلیم این توهم شویم که تنها این شکل سیاسی «آزموده شده» است که می‌تواند ضامن رهایی و شأن انسانی فرد باشد. در مرکز توجه قرار دادن فرد، به عقیدۀ من، به طور بنیادی ژرف‌تر از هر نوع بازگشت به ساز و کارهای رایج در دموکراسی غرب، یا به اصطلاح، بورژوایی است. اگر من در سال ١٩٦٨ هنوز بر آن بودم که ایجاد حزب اپوزیسیونی و جایگزین حزب حاکم شدن، گره‌گشای مشکل ما خواهد بود، اکنون مدت‌هاست که می‌دانم به هیچ وجه مسئله به این سادگی‌ها نیست و هیچ حزب اپوزیسیونی به خودی خود، و هیچ نوع قانون انتخاباتی به خودی خود نمی‌تواند تضمین کند که جامعه بار دیگر قربانی خشونت نشود. این نوع تضمین، صرفاً ربطی به تدابیر تشکیلاتی و سازماندهی ندارد؛ تنها خدایی را که می‌تواند نجات‌مان دهد،‌ در آنجا نباید جُست.
اکنون می‌توان به حق از من پرسید: «پس چه باید کرد؟»
تردیدی که نسبت به از پيش ساختن مدل‌های سیاسی بدیل دارم و بی‌اعتمادی من به جنبۀ به خودی خود مثبت اصلاح یا تغییر نظام، به اين معنا نیست که در اهمیت اندیشه سیاسی به طور كلى ترديد داشته باشم. تأکیدی که بر چرخش سياست به سوى فردِ مشخص دارم، به هیچ وجه مرا از انديشيدن دربارۀ پیامدهای ساختاری اين چرخش باز نمی‌دارد؛ به عكس، چون از آن یک سخن گفتم، باید از این نيز بگویم. ناگفته نماند که در اینجا به اشاره‌های بسیار كلى بسنده خواهم کرد. چشم‌انداز «انقلاب وجودی»، از نظر پیامدهایی که دارد، به ویژه بازسازی اخلاقی جامعه است؛ به بیان دیگر، بازآفرینی ریشه‌ای مناسبات اصیل فرد است با چیزی که من آن را «نظام انسانی» نامیده‌ام، چیزی که هیچ نوع نظام‌ سیاسی نمی‌تواند جای آن را بگیرد، یعنی تجربۀ نوینی از بودن، ریشه دواندن دوباره در کیهان، بازیابی «مسئولیت بالاتر»، ایجاد رابطۀ درونی با دیگری و با جامعۀ انسانی؛ این است آن گرایشی که چیره خواهد شد. و پیامدهای سیاسی آن کدام است؟ این گرایش بنا به قاعده باید ساختارهایی برای خود بسازد که به جای حرکت از قانونمند کردن مناسبات و تضمین‌های سیاسی، بر پایۀ ذهنیتی نوین، یعنی اساساً بر پایۀ درونمایۀ انسانی‌شان بنا شود. این همانا اعتبار بخشیدن دوباره به ارز‌ش‌هایی است چون اعتماد، توان پذیرندگی و باز بودن، احساس مسئولیت، همبستگی، عشق. من برخلاف ساختارهایی که معطوف به «تکنیکِ» اِعمال قدرت‌ مى‌شوند، به ساختارهایی باور دارم که به معنا و مفهوم اِعمال قدرت نظر دارند؛ ساختارهایی که نه جاه‌طلبی‌های توسعه‌طلبانۀ معطوف به «بیرون»، بلكه مُهر و نشان معناها و مفاهیم پذیرفته‌ در برخی جوامع را با خود دارند. این ساختارها می‌توانند و باید، باز، پویا و در اندازه‌های کوچک باشند؛ وگرنه از جایی به بعد، روابط انسانی از قبیل اعتماد و مسئولیت شخصی، نمی‌توانند کارکرد درستی داشته باشند. ساختارها، بنا به ماهیت خود، نباید محدودیتی در به وجود آمدن ساختارهای دیگر ایجاد کنند و اساساً باید از هرگونه تراکم قدرت - که از مشخصات اصل اتوماتیزم است، دوری کنند. این ساختارها باید به صورت جماعتی[64] باشند و به هیچ‌وجه نباید به تشکیلات یا نهاد بدل شوند. به هر حال این ساختارها نباید اقتدار خود را بر پایۀ سنتی‌ که مدت‌هاست از محتوا تهی شده است، همچون احزاب سیاسی توده‌ای سنتی بگذارند، بلکه باید در شرایط مشخص و در موقعیت مشخص وارد عمل شوند. به جای مجموعه‌ای از تشکیلات‌ها و نهادهای اسم و رسم دار، بهتر آن است که تشکل‌های کارآمدی به وجود آيد که برای هدفی مشخص مبارزه می‌کنند و زمانی که به اين هدف رسيدند، برچيده شوند. اقتدار رهبران نه ناشی از موقعیت شان، بلکه حاصل خصایص آنان باشد. آنان باید از اعتماد کافی و توانایی بالا برخوردار باشند. این تنها راه برای برون‌رفت از این وضعیتِ کلاسیکِ ناتوانی تشکیلات‌های سنتی دموکراتیک است که بیشتر بر پایۀ بی‌اعتمادی و بی‌مسئولیتی همگانی استوار است تا اعتماد و احساس مسئولیت. فقط از این راه، یعنی با مسئولیت وجودی تام و تمام هر یک از اعضای جماعت است که می‌توان سدی در برابر «گسترش خزندۀ توتالیتاریسم» برپا نمود. این ساختارها طبیعتاً باید از «پایین» همچون محصول واقعی خودسازماندهی[65] اجتماعی شكل بگيرند، باید در گفت و شنودی زنده دربارۀ نیازهای واقعی، که خود برآمده از آن نیازها هستند، به وجود آیند و با رفع این نیازها برچیده شوند. این ساختارها باید متنوع باشند و شکل‌گیری آن‌ها هرچه کمتر تابع [قوانین و مقررات] بیرون باشد، یعنی هرچه بیشتر به اصول و معیارهای درونی خود متکی شوند. معیار تعیین‌کننده‌ براى تشکیل آن‌ها، پاسخگویی به واقعیت‌های پيش رو باشد، و نه تکیه بر اصول و معیارهای انتزاعی. زندگی سیاسی و حتا اقتصادی نیز باید بر پایۀ همکاری چندجانبه و متغیر تشکیلات‌هایی باشد که به نحوی پویا به وجود می‌آیند و از میان می‌روند (تشکل‌هایی که موجودیت‌شان در اساس به وضعیت فعلی آن‌ها بستگی دارد و مناسبات انسانی مایۀ پیوندشان است). آنجا که به زندگی اقتصادی مربوط می‌شود، من به خودگردانی[66] معتقدم. فقط از این راه می‌توان به چیزی رسید که نظریه‌پردازان سوسیالیست رویای آن را در سر می‌پروراندند. یعنی به مشارکت واقعی و نه صوری کارکنان در تصمیم‌های اقتصادی، و به احساس مسئولیت واقعی نسبت به نتایج کار جمعی. اصول کنترل و انضباط کار باید با خودکنترلی و خودمنضبطی طبیعی تکمیل شود. چنانچه از این طرح کلی مشهود است، پیامدهای «انقلاب وجودی»، از نظر سیستم، آشکارا از چارچوب دموکراسی کلاسیک پارلمانی، آن‌طور که ثبات یافته و کم و بیش در کشورهای پیشرفتۀ غرب همیشه با شکست مواجه است، بسی فراتر می رود. از آنجا که پیش از این مفهوم «نظام پساتوتالیتر» را از سر نیاز به كار گرفتم، می‌توانم، منحصراً در این چارچوب، این بازنمایی را همچون چشم‌انداز نظام «پسا دموکراتیک» مشخص کنم. البته می‌توان این بازنمایی را بیشتر و بیشتر گسترش داد، اما این کار بیهوده است؛ چرا که در این صورت، گرچه به تدریج، اما به یقین از خود و از همه چیز به دور می‌افتد: اساساً رشد و گسترش «پسادموکراسی» تنها از طریق امور واقعی و از بستر زندگی میسر است؛ از طریق فضاهای نوین‌ و «روح» تازه‌اش- و طبیعتاً با مشارکت اندیشۀ سیاسی، چون همراه و نه رهبر و هدایتگر زندگی. مشخص كردن جلوه‌های ساختاری این «روح» تازه، قبل از آشنايى با سیمای[67] آن، به معنى پیشی گرفتن از وقایع است. اگر این حسی که همواره در من هست و می‌تواند خودپسندانه به نظر برسد، آسوده‌ام می‌گذاشت، شاید سطور بالا را چون موضوعی برای مراقبۀ[68]شخصی برای خودم نگه می‌داشتم. بنابراین ترجیح می‌دهم احساس‌ام را به شکل پرسش مطرح کنم: آیا ساختار «پسادموکراتیک» به لحاظ موازین‌اش، یادآور ساختار گروه‌های «ناراضی» یا برخی ابتکارهای مدنی مستقل نیست که نمونه‌هایی از آن را می‌شناسیم؟ آیا در این جماعات کوچک – که اعضای آن‌ها با هزاران درد مشترک به هم پیوسته‌اند- از این گونه مناسبات و پیوندهای سیاسی با ویژگی «عمیق انسانی»، مشاهده نمی‌شود؟ جماعات (صحبت در واقع بیشتر بر سر جماعت‌هاست نه تشکیلات‌ها) که بدون آنکه چشم‌انداز موفقیتی بیرونی و مستقیم داشته باشند کار می‌کنند، و موجودیت‌شان منوط است به داشتن حس مشترک از معنای عمیق نوع فعالیت‌شان، آیا این جماعات به طور مشخص، از طریق این فضا متحد نشده‌اند، فضایی که در آن حس زندۀ همبستگی و برادری جایگزین روابط مبتنی بر آیین‌ و مقررات شده است؟ مگر جز این است که پیدایش گروه‌ها، موجودیت و نابودی‌شان زیر فشار نیازهای مشخص و واقعی است، بی‌آنکه زیر بار سنتِ تهی شده از معنا زمین‌گیر شوند؟ آیا تلاش آگاهانۀ «زندگی در راستی» و این حس بازیافتۀ «مسئولیت بالاتر» نشانه‌های واقعی شروع بازسازی اخلاقی نیست؟ به بیان دیگر، آیا این جماعات غیررسمی، غیربوروکراتیک، پویا و باز- تمامی این «شهرهای موازی»- نمایانگر طرحی اولیه یا ماکِتی نمادین از ساختارهای «پسادموکراتیک» نیستند؟ نمونه‌های معناداری که می‌توانند بنیاد سازماندهی بهتر جامعه باشند؟ من از خلال هزاران تجربۀ شخصی می‌دانم که امر سادۀ وحدت ناشى از امضای منشور ٧٧، بلافاصله به برقراری مناسبات بسيارعمیق‌ و باز میان افرادی انجامید که به هیچ وجه همدیگر را نمی‌شناختند و یا شناختی سطحی از هم داشتند؛ می‌دانم که گردآمدن در جامعه‌ای هدفمند، چه احساس ناگهانی و قدرتمندی ایجاد می‌کند، احساسی که به وجود آمدن‌اش در ساختارهای منجمد رسمی، امری استثنایی است و به ندرت در پی همکاری‌های طولانی‌مدت ميسر مى‌شود. چنان که گویی وظیفه‌ای که مشترکاً پذیرفته شده و تجربه‌ای که همه در آن سهم دارند، افراد و فضای زندگی‌شان را دگرگون می‌کند و به فعالیت اجتماعی محافل دیگر بُعدی انسانی و استثنایی می‌بخشد. شاید این همه، ناشی از تهدید جمعی‌ای باشد که سایه‌اش بر سر ماست، شاید زمانی که این تهدید دست از سر ما بردارد یا از میان برود، این فضا نیز ناپديد شود؛ روشن است که هدف کسانی که ما را تهدید می‌کنند نقطه مقابل هدف ماست: اینکه آنان با صرف نیروی بسیار و با به کار گرفتن پست‌ترین ابزارها حاضر اند روابط انسانی را در جمع مورد تهدید ما بر هم زنند، همواره ما را شگفت‌زده مى‌كند. اما حتا اگر چنین نیز باشد، پرسش‌هایی که مطرح کردم همچنان پابرجاست. ما راه‌حلی برای رفع فلاکت این دنیا سراغ نداریم و فکر اینکه با کارهای کوچکی که می‌کنیم مدعی داشتن راه حل بنیادی شویم و جماعات خود و راه‌حل‌های خود را نمونه‌ای کامل و پراهمیت پیشنهاد کنیم، نابخشودنی و خودپسندانه است. با وجود این، گمان می‌کنم در پرتو تأملاتی که دربارۀ اوضاع در نظام پساتوتالیتر و دربارۀ ساخت و پرداخت درونی اقدام‌ها و ابتکارهای مربوط به دفاع از فرد و هویت او مطرح شد، پرسش‌های بالا بجا بود. و هیچ ادعایی جز این نداشت که تکانه و انگیزه‌ای برای به وجود آمدن اندیشه و تأملی مثبت در مورد تجربۀ ما باشد تا عواملی از این تجربه را که نشان‌دهندۀ چیزی در ورا و پشتِ این تجربه است، و نیز نداهای پنهانی را مشخص سازد که در همین زندگی روزمرۀ ما در سکوت، لحظۀ شناخته شدن و شنیده شدن را انتظار می‌کشند. مسئله این است که بدانیم آیا «آیندۀ تابناک» هنوز امری‌ مربوط به «آنجا»یی دور است، و یا به عکس، دیرزمانی ا‌ست که در میان ما بوده و فقط نابینایی و ناتوانی ما مانع از دیدن و شکوفايى آن در ما و پیرامون ما می‌شده است؟ واسلاو هاول اکتبر ١٩٧٨
ترجمه رضا ناصحی

[1] تئاتر بالوستراد (bralustrade)، تئاتر کوچکی بود که در سال ١٩٥٨ در پراگ تأسیس شده بود. هاول از سال ١٩٦٠ تا ١٩٦٨ در این تئاتر کار می کرد. او در این مورد می نویسد: "تا سال ١٩٦٨ که ترکش کردم، من برای این تئاتر زندگی می کردم، به شکل گرفتن و ویژگی اش کمک کردم، هویت من با هویت این تئاتر درآمیخته بود. از کار پشت صحنه تا نورپردازی ، از منشیگری تا خواندن (نمایشنامه ها) و بالاخره نمایشنامه نویسی، از جمله کارهای من بود. در واقع اهمیتی هم نداشت که من چه زمانی به کدام کار اشتغال داشته باشم. و بیشتر اوقات این کار ها را همزمان انجام می دادم. صبح گردش ترتیب می دادم، شب برای برنامه نورپردازی می کردم و آخر شب نمایشنامه می نوشتم." ن. ک. به گزیده هایی از کتاب واسلاو هاول، اخلال در نظم: گفتگویی با کارل هویزدالا، وینتج بوک، ١٩٩٠، که تحتعنوان "سرگذشتیک دشمن خلق"، در نیویورک رویو اف بوکس، ٣١ مه ١٩٩٠، منتشر شد.
[2] واسلاو هاول، نامه های سرگشاده، گزیده ای از تألیفات ١٩٦٥-١٩٩٠، ص. ٣٦. Vaclav Havel, Oben Letters, Selected Writings 1965-1990, Ed. baul Wilson, Vintage brooks Edition,1992, b. 84
[3] ن. ک. به : همانجا.
[4] Vons این کمیته برای دفاع از افرادی که به ناحق متهم شده بودند در ٢٧ آوریل ١٨٧٨ تشکیل شد. هاول یکی از بنیانگزاران این کمیته بود.
[5] KOR کُر، که در اصل برای دفاع از کارگران اعتصابی در لهستان، ایجاد شده بود، همچنین یک انتشارات مخفی، به نام نوا NOWA، به راه انداخته بود و کتاب و نشریات سانسور شده چون ... حیوانات جرج ارول، و دیگر متفکران ممنوع القلم را منتشر می کرد. دانشگاه های سیار لهستان که مخفیانه ایجاد شده بودند هم حاصل همکاری کُر و روشنفکران لهستان بود. در بهار سال ١٩٧٧ کُر با عفو عمومی کارگران اعتصابی توسط دولت، موفقیت مهمی به دست آورد. در واقع کُر در فراهم کردن بستر اجتماعی ایجاد سندیکای همبستگی Solidarność نقش مهمی ایفا کرد.
[6] Antoni Macierewicz از نارضایان معروف لهستان، عضو مؤسس کُر، و در دهۀ هشتاد مخفیانه مدیریت مرکز تحقیقات اجتماعی سندیکای همبستگی به عهده داشت. ماسیرویچ مورخ است و در زمان انتشار این کتاب وزیر دفاع لهستان است.
[7] Jacek Kuroń جاسک کورن (١٩٣٤-٢٠٠٤)، معروف به پدرخواندۀ اپوزیسیون لهستان، مورخ لهستانی و یکی دیگر از اعضای مؤسس کُر، در جوانی عضو سازمان جوانان سوسیالیست لهستان بود. او در این دوران خواهان اصلاحات و اعطای حقوق بیشتر به کارگران بود. و در سال ١٩٦٤، با کارول مدژلوسکی"نامۀ سرگشاده به حزب" را منتشر کرد که در آن از حاکمیت و سیطرۀ بوروکراسی انتقاد شده بود و خواهان جایگزینی آن با دموکراسی کارگری بودند. آنها همچنین برای تصمیمات مهم اقتصادی برگزاری رفراندم را پیشنهاد کرده بودند. در سال ١٩٦٥، کورن به جرم نوشتن این نامه به سه سال حبس محکوم شد. او در زمان ملاقات های گذرگاه دوستی، ازجمله ناراضیان به نام اروپای شرقی بود.
[8] Jan Litynski یان لیتینسکی، ریاضی دان لهستانی نیز در جوانی عضو سازمان جونان سوسیالیست بود. او در سال ١٩٦٨ از جمله رهبران جنبش دانشجویی بود که خواهان اصلاحات بودند. و به همین دلیل بازداشت شد و به دو سال و نیم حبس محکوم شد. لیتینسکی یکی از اعضای مؤسس کُر بود. و دبیر تحریریه مجلۀ "کارگر" که از ایجاد سندیکاهای مستقل دفاع می کرد. در دهۀ هشتاد میلادی لیتینسکی یکی از مشاوران سندیکای همبستگی شد. پس از کودتان یارولستکی در لهستان او به مدت دو سال در بازداشت بود. از ١٩٨٤ به بعد مخفیانه به فعالیت های خود برای دموکراسی ادامه داد.
[9] Adam Michnik آدام میشنیک از ناراضیان مشهور لهستان است که پس از سقوط کمونیسم دبیر مهم ترین روزنامه لهستان شد. او از نوجوانی از مخالفان چپ نظام کشورش بود. او در سال ١٩٦٤ به جرم پخش "نامه سرگشاده به حزب" برای مدتی از دانشگاه اخراج شد. در سال ١٩٦٨ به جرم فعالیت های دانشجویی از دانشگاه اخراج شد. دانشجویان در اعتراض به اخراج او و یک دانشجوی دیگر دست به اعتصاب زدند. یک سال بعد از زندان آزاد شد. از ١٩٧٦ تا ١٩٧٧ میشنیک در پاریس بود. او پس از بازگشت به لهستان به کُر پیوست.
[10] منبع اصلی تاریخچۀ ملاقات ها و همکاری ناراضیان لهستان و چکسلواکی کتاب آدام میشنیک است. ن. ک. به: An Uncanny Era, Conversations bretween Vaclav Havel And Adam Michnik, Ed. Elzbrieta Matynia, Yale University bress, 2014.
[11] م. بهشتی. مذاکرات مجلس خبرگان. سپتامبر ١٩٧٩ (٣١/٦/٥٨) جلد ١. ص. ٣۸۰.